Nu de hang naar zuiverheid die minstens sinds Socrates lijkt te bestaan, specifieker is uitgewerkt voor enkele moderne taaltheoretische posities, is er ondanks alle verschuivingen en detailleringen weinig vooruitgang geboekt ten opzichte van de discussie tussen Cratylus en Hermogenes. Nog steeds schiet de taal tekort als bemiddelende instantie tussen het kennende subject en het gekende object, en nog steeds wordt geprobeerd de zuiverheid te herstellen, ofwel door pogingen om een taal te ontwikkelen waarin onzuiverheden vermeden kunnen worden, ofwel door de eigen taal gewoon als zuiver (of rationeel) te definiëren.
   Hoe abstract de discussie soms ook gevoerd wordt, steeds lijkt er eenzelfde dilemma in door te klinken. De overgang naar een 'echte' zuivere taal zoals Cratylus zich die voorstelt, brengt steeds beperkingen mee die onlosmakelijk vastzitten aan elke 'uitgebreide' code, namelijk dat men de zekerheden van de gangbare taal achter zich moet laten. Doordat de bestaande taal niet meer als betrouwbaar wordt beschouwd, ontstaat een afstandelijke, puur formele gerichtheid op kennis, zonder aansluiting bij bestaande maatschappelijke groepen en bestaande vormen van betekenisverlening. Bij consequente doorvoering loopt een dergelijke formalisering vast op een totaal verlies aan inhoudelijkheid. Het zoeken naar een taal die een steviger basis legt voor ware kennis, leidt dus tot een paradoxaal resultaat, dat niet erg bevredigend is. Maar ook het gangbare alternatief is dat niet. Al met Hermogenes rees er verzet tegen de betekenisloosheid waartoe het zoeken naar zuiverheid buiten de alledaagse taal lijkt te leiden. Modernere verwoordingen van zijn standpunt leiden echter tot de wat al te wanhopige noodgreep die stelt dat wat niet zuiver uit te drukken zou zijn, feitelijk wel gezegd wordt. Het gaat er niet om dat mensen zich beter moeten leren uitdrukken; ze moeten beter leren luisteren. Doordat er vanuit deze invalshoek niet gestreefd wordt naar gemeenschappelijk begrip, maar verondersteld wordt dat gelijkheid (a priori) gegeven is, wordt ongelijkheid volkomen onzichtbaar. Taaltheorieën vertonen op [p. 48:] dit punt hetzelfde egocentrisme als ware gelovigen op andere gebieden. Hoe intrigerend allerlei buitensporige opvattingen ook kunnen zijn over wat er meer is dan gewone mensen waarnemen, en hoezeer het een weerslag kan zijn van deze geïntrigeerdheid om begripvol te willen luisteren wanneer er in tongen gesproken wordt, een al te grote aanmatiging over de geldigheid van het eigen begrip laat het terecht lijken om te voorkomen dat die geldigheid een maatschappelijk feit wordt (dat zou neerkomen op totalitarisme, met het bijbehorende isolement van de niet-gelovigen).
   Om een alternatieve invalshoek te vinden is het nodig een taaltheorie te ontwikkelen die zich er niet langer toe laat verleiden om zichzelf aan kentheoretische problemen op te hangen. Om niet langer gevangen te hoeven blijven in Socrates' vooronderstelling dat kennis meer terzake doet dan taal, wil ik het aan het begin als oermodel aangehaalde gesprek uitbreiden met een sceptische bijdrage, die de wijsheid van Socrates niet zonder meer erkent. Het soort scepsis waarop ik een beroep wil doen, ontleen ik aan Pyrrho (ca. 365-275 v. Chr.). Pyrrho achtte kennis niet alleen onmogelijk, maar ook niet wenselijk. Als je het eenmaal nodig vindt criteria aan te voeren om de juistheid van kennis te beoordelen, dan heeft ieder criterium (atomen, ideeën, vormen, en zelfs de door Socrates ironisch beleden onwetendheid) een nieuw criterium nodig om zelf beoordeeld te worden. Het zoeken naar een beslissend criterium houdt nooit op, en is daardoor hooguit slecht voor de gemoedsrust. Volgens Pyrrho getuigt het daarom van wijsheid om je oordeel steeds opnieuw en principieel uit te stellen. Kennis en handelen kunnen dan losgekoppeld worden. De tegen veel 'scepsis' in te brengen kritiek dat het nergens toe leidt als je onder alle omstandigheden maar blijft twijfelen, is door deze loskoppeling niet op Pyrrho van toepassing. Het gaat hem er niet om dat het nodig is om er in praktische aangelegenheden van af te zien een standpunt in te nemen. Het gaat er integendeel om dat het juist om praktisch te handelen niet nodig is, en zelfs belemmerend kan zijn om dingen zeker te willen weten die je niet zeker kunt weten. Je ontkomt er eenvoudigweg niet aan te handelen (in ons geval: om taal te uiten), en daarbij is het dan – in ieder geval voor de benodigde gemoedsrust – het beste om maar te aanvaarden dat er geen hoger criterium is voor de 'deugdelijkheid' [p. 49:] van dat handelen dan de eigen manier van leven waarvan dat handelen deel uitmaakt. Een hogere waarheid is er niet en is ook niet van belang (vgl. Hiley 1988, Helsloot 1988, 1990).
   Deze vorm van scepsis heeft verstrekkende gevolgen voor de opvatting van taal als middel om de waarheid bloot te leggen – een opvatting die fundamenteel is voor het hele socratisch-kantiaanse kennisideaal, inclusief de formele en minder formele theorieën over taalsystemen en de al dan geen betekenis toekennende theorieën over taal als communicatiemiddel die uit dat kennisideaal zijn voortgekomen. De consequenties van een sceptische opstelling komen duidelijk naar voren in het werk van Sextus Empiricus (ca. 160-210 n. Chr.), via wie het denken van Pyrrho voornamelijk is overgeleverd. Sextus zet Pyrrho's afwijzing van gezoek naar waarheid in tegen het dan al traditionele onderscheid tussen tekens die betekenis hebben, en tekens die dat niet hebben ((2), m.n. 97-133). De eerste zouden betrekking hebben op dingen die van te voren duidelijk zijn en vanzelf tot onze kennis komen (bijv. dat het dag is; een voorbeeld dat overigens opmerkelijk verschilt van het later bedachte voorbeeld dat vrijgezellen ongetrouwd zijn). De andere zouden betrekking hebben op dingen die niet bij voorbaat duidelijk zijn (zoals dat het aantal sterren even is). Zowel de feitelijk ware taal van Cratylus als de betekenis oproepende taal van Hermogenes maken binnen deze, voornamelijk door de stoïcijnen verdedigde opvatting deel uit van taal. Tekens zijn volgens de betreffende opvatting nodig voor gevallen waarin iets om welke reden dan ook niet meteen duidelijk is. Ze kunnen dan iets 'aanwijzen' (bijv. lichaamsbeweging als teken van de ziel) of 'suggereren' (bijv. bij rook als teken van vuur). Omdat niet duidelijk is onder welke omstandigheden tekens iets aanwijzen (en wat daarvan het teken zou zijn), besluit Sextus dat het niet zeker is of tekens in deze zin bestaan. Alleen suggestieve tekens maken volgens hem deel uit van de ervaring, en deze leveren als zodanig voldoende basis voor ons handelen.
   De pyrrhoniaanse scepsis (vgl. ook Sextus Empiricus ((1) 1-30)) biedt een goede mogelijkheid om de discussie tussen Hermogenes, Cratylus en Socrates vanuit een taaltheoretisch perspectief voort te zetten. Deze invalshoek maakt het mogelijk los te komen van Socrates' behoefte aan een oordeel over de waarheidswaarde van tekens. Sextus gaat niet [p. 50:] uit van één zuivere manier om zich tot waarheid te verhouden, maar maakt een onderscheid tussen drie mogelijke houdingen. Sommige mensen gaan ervan uit dat ze de waarheid gevonden hebben (deze noemt hij dogmatici), anderen stellen dat de waarheid niet te vinden is (academische sceptici), en weer anderen stellen niets; zij blijven zoeken en stellen hun oordeel uit, met name bij het onderzoek (de pyrrhoniaanse sceptici). Deze laatste opstelling maakt het mogelijk om af te komen van de kentheoretische preoccupaties die kenmerkend zijn voor bijna alle taaltheorieën van Socrates tot Kant, en tot op de dag van vandaag. Op dat punt lijkt ze een geschikte invalshoek te bieden om langzamerhand weer te kunnen beginnen met theorievorming over taal die inderdaad over taal gaat, en niet over de werkelijkheid of over kennis.
   Vanuit Sextus' indeling is de houding van Socrates dogmatisch. Dogmatici gaan ervan uit dat het mogelijk is om schijn en ware werkelijkheid op grond van enig kennis-criterium te scheiden. Socrates geeft weliswaar ironisch toe dat onze onwetendheid een goed gebruik van zulke criteria in de weg staat, maar dat belet hem niet de dingen zelf als de aangewezen criteria voor de nabootsende kracht van namen te beschouwen. Her gaat erom de dingen te kennen, zonder zich in de war te laten brengen door hun namen of door vergissingen van welke naamgever ook. Als de dingen een zekere vastheid hebben en de namen daar de ene keer beter mee kloppen dan de andere, dan kan de taal geen graadmeter voor de werkelijkheid zijn. Socrates' bezwaar tegen de criteria van Hermogenes en Cratylus is dan ook niet dat ze dogmatisch zijn; zijn beide gesprekspartners zien vooral de beperkingen van hun eigen mogelijkheden tot kennis over het hoofd. Dogmatisch over wat als kenniscriterium zou moeten gelden, is Socrates zelf net zo goed. Hij pretendeert alleen niet dat hij op grond van dat criterium ook voor anderen dwingend kan afleiden wat betekenis heeft en wat niet. Daarvoor acht hij een soort individuele wijsheid nodig, die zich vooral sterk bewust moet zijn van de beperkingen van menselijke kennis. Door uit te gaan van onwetendheid geeft Socrates een voorzet tot 'academische scepsis', de opvatting dat de waarheid niet te kennen is. Maar hij doet dat zonder z'n eigen abstractere dogma over het bestaan van een 'ware aard van de dingen' op het spel te [p. 51:] zetten. Ervan uitgaande dat er waarheid is, kun je volgens Socrates namelijk op grond van eigen inzicht per geval beslissen wat waar is. Dat kan simpelweg door te voorkomen dat je vergissingen maakt bij het redeneren. En een van de grootste vergissingen zou het zijn om aan te nemen dat je iets weet wat je niet weet. Deze angst voor vergissingen leidt tot grote terughoudendheid in het doen van zekere uitspraken, maar is tegelijk gebaseerd op de overtuiging dat alleen zekere kennis van belang is. Sextus wijst erop dat het kan zijn dat Socrates een twijfelende opstelling kiest als hij speels met z'n gehoor praat of tegen de sofisten argumenteert, maar dat hij dogmatisch wordt als hij serieus praat ((1) 221-223). Hij kan anderen makkelijk op hun gebrekkige fundamenten wijzen, zolang zijn eigen voetstuk onaangetast blijft.
   Bij de 'pyrrhoniaanse sceptici', die Sextus verdedigt, leidt het ontbreken van overeenstemming echter niet tot 'academisch' getob over de werkelijkheid, maar tot de stelling dat we niet weten wat werkelijk is, en dat we niet weten of uitspraken betekenis hebben in de zin dat ze iets 'aanwijzen' (en zelfs niet wat dat zou moeten 'betekenen'). Maar zij ontkennen bovendien dat er enige reden zou zijn om zulke dingen te willen weten. Vrolijkheid ('euthumia') zonder kennis lijkt ze nastrevenswaardiger. De conclusies van Cratylus en Hermogenes (dat alle 'echte' taal even waar is, resp. dat alle 'afgesproken' taal even onwaar is) hadden in principe tot een sceptisch compromis kunnen leiden: als je het op beide manieren kunt zien (zonder dat dat het einde van het gesprek betekent), dan doet het er voor het uiten van taal blijkbaar niet toe of er waarheid in het spel is. Doordat Socrates vooronderstelt dat dit eigenlijk het enige is dat er nu juist wel toe doet, zonder dat Cratylus en Hermogenes hem op deze vooronderstelling aanspreken, worden zij beiden in tegenspraken verstrikt. Socrates ironie zegeviert. En dat blijft zo zolang de vooronderstellingen van het socratisch-kantiaanse ideaal niet zelf ter discussie worden gesteld..
   Als voorzet voor een taalkunde die zich niet langer uitlevert aan een socratisch-kantiaanse kentheorie, besluit ik met enkele consequenties van het voorgaande voor taalkundebeoefening die de pyrrhoniaanse scepsis als alternatief uitgangspunt accepteert. Een voor de hand liggende consequentie is dat de taalkunde zou moeten afzien van kennisaanspraken. In de eerste plaats hoeft taalkunde zich niet [p. 52:] bezig te houden met kennis van sprekers of hoorders, omdat die niet terzake doet om iets over taal te kunnen zeggen. Speculaties over kennis hebben tot nu volstrekt ten onrechte de aandacht van taalkundigen afgeleid van hun eigen studieobject. Onderhand gaan deze speculaties echter erg ver: taaltheoretici doen uitspraken over het al dan niet slagen van communicatie, de aan- of afwezigheid van begrip, het wel of niet delen van dezelfde taal, de mogelijkheid of onmogelijkheid van vertaling, etc. Steeds rijzen er vragen over de mate van gemeenschappelijkheid van onze kennis, die op zichzelf enorm interessant zijn. Theoretische antwoorden op dit soort vragen zijn echter veel minder interessant. Doorgaans zijn ze veel te definitief om aan te sluiten bij de 'spanning' die het aanknopen, in stand houden en verbreken van gevoelens van gemeenschappelijkheid begeleidt. In plaats van ervan uit te gaan dat taaluitingen op zulke gevoelens gebaseerd zijn, en daaruit algemene regels af te leiden, kan een sceptische taalkunde beschrijven wat er nou eigenlijk tussen mensen gebeurt wanneer er taal geuit wordt. Ze kan voorbeelden uitwerken die onder andere omstandigheden nagevolgd kunnen worden, of waarvan je afstand kunt nemen, om nieuwe ervaringen op te doen, die opnieuw beschreven kunnen worden zolang als dat de moeite waard lijkt.
   In de tweede plaats ziet een sceptische taalkunde zelf af van kennisaanspraken. Dat lijkt op het eerste gezicht tot een moeizame opstelling te leiden, omdat de taalkunde als wetenschap tot weinig nobelers dan kennisproductie in staat lijkt. Maar het is duidelijk dat dit beeld van wetenschap op een socratisch-kantiaanse idealisering berust. In de theorievorming over wetenschap wordt vooral na het baanbrekende werk van Thomas Kuhn (1962) een veel beschrijvender standpunt over wetenschap gehuldigd. Men beperkt zich er steeds meer toe weer te geven hoe wetenschappers ertoe bijdragen feiten tot stand te brengen. Juist de manier waarop wetenschappers hun data in ware kennis omzetten, is zo voorwerp van onderzoek geworden. De manier waarop taaluitingen van wetenschappers bijdragen aan de talige constructie van de wereld, schept enerzijds een behoefte aan taalkundige middelen om wetenschapssociologische uitspraken hard te kunnen maken (vgl. bijv. Mulkay e.a. 1983). Anderzijds kunnen taalkundigen (en wetenschapssociologen) hun eigen positie niet uitzonderen van de manier waarop [p. 53:] ze tegen wetenschap aankijken. De 'zelfreflexieve' wetenschapper neemt dus deel aan de beeldvorming over wat er nou eigenlijk gebeurt, zonder daar zelf in een soort metataal bovenuit te kunnen stijgen (vgl. Woolgar 1988). Juist de sceptische taalkundige uit taal over taal, en kan de eigen uitingen vervolgens niet principieel aan taalkundige beschouwing onttrekken. Daarbij gaat het er echter niet om of deze uitingen waar zijn, maar of ze taal zijn; of ze op enigerlei wijze bijdragen aan een uitwisseling tussen mensen.
   Een sceptische taalkunde ziet er dus niet van af om met haar beschrijvingen in te grijpen in gemeenschappen waar ze zelf overlappingen mee wil vertonen en afstand van wil nemen. Ze doet dat echter wel zonder de kennispretenties die de socratisch-kantiaans geïnspireerde taalkunde begeleiden. Dat kan tot een taalkundebeoefening leiden die zich niet voortdurend 'beter' hoeft voor te doen dan ze is, en die daardoor waarschijnlijk een vruchtbaarder bijdrage kan leveren aan de taalgemeenschappen waarmee ze in gesprek is.