De inperking tot ideale omstandigheden, waarin een spreker niets anders zegt dan wat hij bedoelt en niets anders bedoelt dan wat hij zegt, leidt tot onoplosbare problemen wanneer ze gekoppeld wordt aan alledaagse maatschappelijke taalpraktijken. Doorgaans zijn de daarin optredende bedoelingen niet zo expliciet. Het streven naar onfeilbaar begrip maakt het daardoor nodig om 'echte' communicatie radicaal te onderscheiden van niet serieus te nemen bijwerkingen. Deze noodzaak om gebrek aan serieusheid te herkennen, leidt Habermas tot de stelling dat je om een uiting te begrijpen behalve de uitdrukkelijke uiting ook de verplichtingen moet kennen die eruit voortvloeien. Bovendien moet je weten of deze ook nagekomen worden. De hoorder moet ervan uit kunnen gaan dat de spreker bereid is om indien nodig overtuigende redenen voor z'n aanspraken aan te voeren. Pas als dat op een kritiseerbare manier mogelijk is, is er voor Habermas sprake van communicatief handelen. Hij ziet drie gronden waarop een uiting gekritiseerd kan worden: juistheid, waarachtigheid en waarheid (een verkeerde inschatting van de machtsverhoudingen, een verkeerde weergave van de bedoelingen, of een verkeerde voorstelling van de feiten (Habermas 1981: (1) 410-2)). Uitingen zijn rationeel als ze openstaan voor dergelijke kritiek.
   Hoeveel van zulke criteria om rationele 'afspraken' te onderkennen er ook worden geformuleerd, de hele opeenstapeling leidt nooit verder dan tot een uitbreiding van Socrates' argument tegen Hermogenes, dat je onderscheid moet kunnen maken tussen waarheden en leugens. Net als Grice komt Habermas uit op een aantal common sense stelregels, die hij niet verder onderbouwt. Zijn reconstructie van 'universele' kennis voert voorwaarden in voor communicatief handelen, waaraan in de praktijk die hij 'empirisch' wil onderzoeken, a priori eenduidig moet worden voldaan, maar die soms heel moeilijk terug te vinden zijn. Af en toe probeert Habermas de idealiseringen [p. 43:] waarop zijn communicatie-begrip berust, daarom wat terug te dringen door aan alle mogelijke kritiek op die idealiseringen toe te geven (Habermas 1981: (1) 440-3). Even ziet hij dan af van het ideaalbeeld van een spreker die communiceert zonder strategie. Net als bij Grice, die het slechts over zijn 'hoop' op rationaliteit had, en opmerkte dat hij 'deed alsof' gesprekken pogingen tot effectieve informatie-uitwisseling zijn, is het ook voor Habermas echter lastig om op te houden met 'doen alsof'. Hij geeft uiteindelijk alleen het bestaan toe van 'strategische elementen binnen het op wederzijds begrip gerichte taalgebruik', waarbij hij vasthoudt aan een scherp onderscheid met 'strategisch handelen in eigenlijke zin'. In het eerste geval zijn de sprekers nog steeds op wederzijds begrip gericht, en in het tweede niet. Fictie, grappenmakerij, ironie enz. berusten op het opzettelijk verwisselen van 'zijnsmodaliteiten' (Habermas 1981: (1) 444). Om dat te kunnen, moet de spreker over een misleidingsmechanisme beschikken. Dit verklaart 'systematisch gestoorde communicatie', waarin bijv. een van de sprekers alleen maar doet alsof hij communicatief handelt. Ook onbegrijpelijk gedrag voert Habermas zo terug op 'serieuze' stelregels, en voor zover dat niet lukt wordt het opnieuw terzijde geschoven – als keerzijde van de rationaliteit.
   Hier gebeurt dus zoiets als wanneer Kant zou zeggen: 'Okay, je hebt gelijk, de ziel, de wereld en God vormen inderdaad geen bestaande eenheden, maar als je met mij wilt praten, moet je toch begrijpen dat ik niet anders kan dan aannemen dat je daar toch van uitgaat, want anders zou ik je niet serieus kunnen nemen'. Op deze manier wordt er een 'universaliteit' van communicatieve stelregels bereikt, die Habermas in tegenstelling tot Chomsky niet probeert te waarborgen door het individuele brein, maar door de maatschappelijke leefwereld. Deelnemers aan communicatie zijn zich door de vanzelfsprekendheid ervan doorgaans niet van deze leefwereld bewust. Ze zorgt voor een achtergrondweten dat de betekenis van in taal gestandaardiseerde uitingen stilzwijgend invult. Habermas schrijft dit 'weten' eigenschappen toe die echter toch sterk doen denken aan Chomsky's 'cognitie', en die hij zelf terecht merkwaardig noemt (Habermas 1981: (1) 451). Het is een impliciet weten dat niet in een eindige hoeveelheid beweerzinnen kan worden voorgesteld, waarvan de elementen 'holistisch' naar elkaar [p. 44:] verwijzen, en dat niet naar believen bewust kan worden gemaakt of in twijfel kan worden getrokken. Door dit gemeenschappelijke weten maakt de leefwereld volgens Habermas wederzijds begrip mogelijk (1981: (2) 171-293). Het ligt als geheel van onproblematische vooronderstellingen zelfs ten grondslag aan onenigheid. Maar de instandhouding van de leefwereld is ook omgekeerd afhankelijk van communicatief handelen. De gerichtheid op wederzijds begrip brengt gedeelde interpretatiekaders, solidaire groepen en toerekeningsvatbare individuen tot stand. Verstoring van het op wederzijds begrip gerichte handelen leidt daarentegen tot afbraak van de leefwereld: tot betekenisverlies, wetteloosheid en psychose.
   Habermas stelt de communicatieve organisatie van de leefwereld op grond van deze tweedeling scherp tegenover de fragmentering door instituties die niet aansluiten bij communicatief in stand gehouden normen. Hij verzet zich zo tegen de toenemende invloed van de rationaliseringen waarmee experts storingen uitbannen. Deze verdringen vormen van alledaags handelen die tot dusver door tradities werden bepaald. Gerationaliseerd ingrijpen kan de communicatie als structureel geweld doordringen en blokkeren. Dit kun je zien als een argument tegen het doordrijven van de maatschappelijke rationalisering, maar Habermas ziet het als een reden om institutionalisering en rationalisering dichter bij het alledaagse handelen te brengen. Dat rationaliseren vaak op strategie in plaats van communicatie berust, verhindert niet dat het oude normen en waarden moet vervangen die er niet meer in slagen de leefwereld in stand te houden. De vervanging moet alleen wel communicatief plaatsvinden. Terwijl Habermas dus enerzijds ontdekt dat communicatie nooit vrij is van strategie, komt hij anderzijds niet los van zijn uitgangspunt. Zelfs strategisch handelen moet communicatief overkomen. Maar als niet duidelijk wordt hoe je communicatief handelen van strategisch handelen kunt onderscheiden, is dit niet meer dan een wanhopige herhaling van een ongefundeerd geloof, dat al te makkelijk kan worden ingezet om anderen alleen te hoeven interpreteren binnen de eigen rationele kaders.
   De gebondenheid van de taalhandelingstheorie aan het analyseapparaat van de formele logica leidt tot de veronderstelling dat gesprekken precies aan de rationalistische voorwaarden voldoen die aan- [p. 45:] sluiten bij de kantiaanse traditie (die Grice met Frege deelt). Binnen deze traditie lijkt rationele doelgerichtheid nodig, omdat taal zonder de mogelijkheid van op rationele analyses berustende samenwerking alleen maar gezien kan worden als 'een opeenvolging van losse opmerkingen'. Het samenwerkingsbeginsel is een rationeel handelingsprincipe: je moet je coöperatief gedragen, omdat er anders geen basis is om interpretaties te rechtvaardigen. Deze 'juridische' drijfveer achter de kentheorie die Grice deelt met een belangrijk deel van de denkers over formele taal en over (rechtvaardiging van) kennis, herhaalt met eindeloos veel variaties voortdurend alleen maar het beginsel van Socrates en Kant dat er toch onderscheiden moet kunnen worden tussen waarheid en onwaarheid. Samenwerking is in deze traditie vooral nodig (d.w.z. rationeel) om je interpretaties te kunnen rechtvaardigen (in het licht van de eeuwigheid), om met zekerheid de ware betekenis te achterhalen van wat niet letterlijk gezegd wordt. (Maar wie vraagt om zulke rechtvaardigingen? Gesprekspartners doorgaans niet.)
   Kant probeerde uit de 'redelijke stelregels' dat de ziel, de wereld en God eenheden vormen, af te leiden hoe (onder welke voorwaarden) zuivere, d.w.z. wetenschappelijke, metafysica beoefend kan worden. Daarvoor blijkt een geïdealiseerde eenduidige wereld nodig, waar de voorwaarden voor kennis uit afgeleid kunnen worden, of het nu om natuurkundige kennis, om logische kennis of om gespreksanalytische kennis gaat. In deze wereld, en Kant formuleert dat als een dwingende praktische imperatief, moet je handelen alsof de stelregels voor je handelen als grondbeginsel voor een algemene wetgeving moeten dienen. Er treedt dus een verschuiving op van een kentheoretisch uitgangspunt naar een verplichtende vooronderstelling over de empirie (vgl. Heidegger 1927: 383-391). Als je er niet van uitgaat dat sprekers zo serieus en coöperatief te werk gaan als de genoemde kantianen willen, dan blijft er weinig anders over dan dit 'communicatie-principe' te zien als een strategische zet van interpretatoren om de verantwoordelijkheid voor waarheid, samenhangendheid en begrijpelijkheid bij de ander te leggen (die afwijkt en 'ziek' is als ie niet meedoet).
   Bij het gezoek naar ideale vormen hield Frege met de zijnen de verantwoordelijkheid tenminste bij zichzelf, en bij z'n constructieve vermogens. Maar het bleek niet mogelijk om deze verantwoorde- [p. 46:] lijkheid inhoudelijk waar te maken, wat nu juist tot de ondermijning van alle betekenis leidde waar taalhandelingstheoretici zo bang voor zijn. En passant kan nog worden opgemerkt dat het een algemene klacht is over de overinformatie in massa-maatschappijen als de onze, dat ze volkomen gespeend lijkt te zijn van inhoud. De ontwikkeling van de formele logica kan daarom als analogie worden gezien van een bredere maatschappelijke ontwikkeling, zodat het mogelijk niet toevallig is dat er zoveel en zulke uiteenlopende pogingen gedaan worden om toch nog iets te redden van de mogelijkheid om betekenisvolle dingen te zeggen. Door echter uit te gaan van de interpreteerbaarheid van alle taal, waarbij waarheid en onwaarheid, resp. communicatie en strategie, steeds a priori onderscheiden worden, loopt de taalhandelingstheorie het gevaar willekeurig welke waarde te verdedigen, zolang deze maar aansluit bij haar eigen rationaliteit.