Onder de opstuwende druk van de wederopbouw ontstond er een bres in het door de staat beleden verlichtingsdenken die ruimte schiep voor alternatieve stellingnames. Deze ontwikkeling werd al voor de Franse revolutie voorbereid door een mengvorm van strijdige ideologieën die vanaf het eind van de achttiende eeuw opbloeiden: er vond een terugkeer plaats naar de logos; deze ging vergezeld van een herwaardering van de individuele ervaring; en bovendien ging hij gepaard met een herleving van het humanisme. Door het samengaan van deze verschillende inwerkingen kon het door revolutie en oorlog aan het wankelen gebrachte verlichtingsproject even uit zijn baan worden gebracht (alvorens die weer te hernemen). De vermenging van terugblikkende en vooruit strevende krachten leidde tot tegenstrijdige verwachtingen, die de basis legden voor het ingrijpende succes dat de klassieke filologie als wetenschap wist te verwerven.

Na de godsdienstoorlogen had men zich in het verlichte Pruisen vooral gericht op Frankrijk en het daar heersende rationalisme, met name dat van René Descartes (1596-1650). Deze had afstand genomen van de strijd over kerkelijke dogma's door een beroep te doen op de rede (ratio). In tegenstelling tot de oude 'wereldrede' betrof de rationalistische rede het 'gezonde mensenverstand'. Het streven naar redelijkheid op menselijke maat werkte bevrijdend en verlichtend doordat het ervan uitging dat ieder mens als redelijk wezen in dezelfde mate toegang heeft tot de waarheid. Ideeën zouden aangeboren zijn, en kennis zou tot stand kunnen komen op grond van universeel-geldige en voor alle mensen inzichtelijke procedures. Deze leidden tot waarheid, omdat het (voor Descartes) onvoorstelbaar was dat God, in zijn absolute volmaaktheid en waarachtigheid, ons met onware voorstellingen en begrippen zou hebben opgezadeld. De mogelijkheid om zich tot menselijk-beredeneerbare kennis te beperken, leidde tot de opvatting dat de werkelijkheid mechanisch overeenkomt met het menselijke denken. In de wetenschap ontstond zo een voorkeur voor grondige en droge logisch-wiskundige methodiek op basis van als vast beschouwde uitgangspunten.
   Een nadeel van de inperking van het gezichtsveld tot het menselijk redelijke was dat het de autoriteit van een andere 'bron' in de plaats stelde van de klassieken en de bijbel. Dat hiermee opnieuw een dwingende norm werd ingevoerd, komt duidelijk naar voren in de classicistische [p. 35:] poëzie. Dichtkunst was onder invloed van het humanisme bijna tot wetenschappelijke status gestegen. Ze beperkte zich tot strikte navolging van de als voorbeeldig beschouwde klassieke poëtica's. Voor het verlichte classicisme was dit niet anders; de oude poëtica's kregen nu alleen een algemeen-menselijke geldigheid toegeschreven. Ook in de wetenschap bestond – net als tijdens de scholastiek – een sterke neiging om alleen maar uit te werken wat al algemeen en onweerlegbaar als gegeven werd beschouwd (en slechts in die zin 'redelijk' was). Deze neiging nam toe naarmate er meer toepassings- en beroepsgerichtheid werd verwacht.
   In Pruisen werd de rationaliteit van menselijke kennis pas gerelativeerd door Kant. Deze greep daarbij terug op een eerdere Engelse reactie op de eenzijdige heerschappij van de menselijke rede. In Engeland had de kritiek op het rationalisme tot empirisme geleid (met name dat van John Locke (1632-1704)): de tendens om ideeën niet op te vatten als rationeel gegeven, maar als opgebouwd uit waarnemingen. Uit het feit dat mensen niet vanzelf overeenkomen in hun ideeën, werd geconcludeerd dat 'redelijke' inzichten niet aangeboren zijn, maar op grond van individuele ervaringen moeten worden afgeleid. Omdat menselijke kennis volgens Kant toch gevangen blijft binnen de grenzen van de rede, was hij met name geïnteresseerd in de zekerheid die binnen deze grenzen te bereiken valt. Deze rationalistische interesse werd bij hem echter gematigd door het empiristische voorbehoud dat de menselijke rede te beperkt is om alle verschillen in waarneming te overbruggen.
   Als gemeenschappelijke basis voor de verschillende waarnemingen voerde Kant daarom opnieuw een soort 'wereldrede' in, een variant op de oude logos. Parallel aan de humanistische analyse van overgeleverde teksten – waarvoor onder Kants invloed de term 'kritiek' in zwang raakte – ontwikkelde hij een 'kritiek van de rede'. Deze moest met de beperkte beschikbare middelen inzicht verschaffen in 'de bron' van alle kennis. Door terug te grijpen op een 'ideeënwereld' als voorwaarde voor onze kennis (de wereld van het op zichzelf onkenbare Ding an sich), verleende Kant een onomwonden eerherstel aan het 'idealisme'. Deze term werd gewoonlijk als scheldwoord voor het platonisme gebruikt, onder andere door Leibniz, die ervan uitging dat Plato zelfs het materiële bestaan als ideëel had gezien. Kant maakte de term nu tot positieve aanduiding voor zijn eigen filosofie [1]. In plaats van de ratio kreeg zo voor het eerst sinds vele eeuwen de logos weer een plaats in het heersende gedachtegoed.
   De terugkeer was bescheiden. Kant zag – net als veel van zijn verlichte tijdgenoten – niets in mystieke 'dweperij'. Die zou de rede maar in [p. 36:] het ongerede brengen. Toch was het een wending met verstrekkende gevolgen. Volgens Heinrich Heine (1797-1856) leidde ze zelfs tot een geestelijke revolutie die verder ging dan de Franse revolutie, waarin het tenslotte 'maar een koning' was die gedood werd: 'Horen jullie het klokje klingelen? Knielt neer – men brengt de sacramenten aan een stervende God' [1]. En inderdaad had Kants poging de eenheid van de ziel, de wereld en God (dat wil zeggen van de logos) via een wetenschappelijke metafysica te redden, veel weg van een laatste eerbetoon.

In wisselwerking met het Duitse idealisme vanaf Kant ontstond een nog radicalere reactie op het rationalisme. Ook deze stond indirect onder invloed van het Engelse empirisme, via Frankrijk waar dat heviger had doorgewerkt. Terwijl de hogere burgerij in Engeland al in Lockes tijd een min of meer gevestigde plaats in het maatschappelijke en politieke verkeer had verworven, maakte in het Frankrijk van voor de revolutie de feodale adel de dienst uit. De ruimte voor onderling verschillende menselijke ervaringen die het empirisme bood, botste daar op het totalitarisme van het Ancien Régime. Onder deze omstandigheden bepleitte met name Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) tegenover de zogenaamde redelijkheid van de cultuur een oorspronkelijker 'natuurlijke' redelijkheid. Door deze los te koppelen van de gangbare menselijke rede richtte hij zijn verlangen naar kennis op zaken die volgens Kant niet redelijk kenbaar waren (zonder dat Kant hun bestaan an sich ontkende). Rousseau hechtte minder waarde aan de grenzen van de gecultiveerde rede dan aan kennis op basis van 'gevoel'. Dit liet een grotere vrijheid toe om de maniertjes van de zogenaamd verlichte adel als pure uiterlijkheden aan de kaak te stellen. Het vrijheidsstreven tijdens de Franse revolutie, dat zich kon legitimeren in termen van Rousseau, bewees door de onbeheersbare gevolgen als het ware ook in de praktijk dat mensen geen rationele wezens zijn, maar meegesleept worden door de irrationele gevoelens die de historische 'wereldrede' vormen.
   Het lutherse verleden had ook in Pruisen een zekere basis gelegd om 'het gevoel' in ere te herstellen. De wereldlijke status van de lutherse staatskerk werd meer en meer als een belemmering ervaren in de eigen verhouding tot God. Deze spanningsverhouding tussen wereldse en religieuze opstellingen had in de zeventiende en achttiende eeuw tot een opbloei van mystieke stromingen geleid. Het streven de logos te bevrijden van overheidsingrijpen werd, misschien nog wel meer dan door het idealisme, ondersteund door het piëtisme. Dat was een geloofsbeweging [p. 37:] die tegenover de verstarring van de kerk de nadruk legde op een individuele geloofsbeleving. Het piëtisme kreeg met name onder de Duitse kleinburgerij grote invloed. Hoewel het zijn succes te danken had aan de verbondenheid met de kerk, en in tegenstelling tot de middeleeuwse mystiek zowel doortrokken was van diep zondebesef als zich geheel overgeleverd voelde aan de goddelijke genade, legde het een bijna mystieke nadruk op het innerlijke gevoelsleven. Om blijken van de goddelijke genade te ontdekken, werd dit onderworpen aan voortdurend zelfonderzoek.
   De door Rousseau geïnspireerde gevoeligheid ondersteunde de piëtistische traditie in een meer wereldse zin. Ze gaf voeding aan de Sturm-und-Drang, die uiting gaf aan eigen – niet algemeen-menselijke, maar bijvoorbeeld volkse of nationale – hartstochten. De in de Sturm-und-Drang-literatuur bepleite natuurlijkheid was echter minder tegen de cultuur gericht dan bij Rousseau. Ze richtte zich met name tegen de Frans georiënteerde elite-cultuur waarop ook Rousseau het gemunt had. Maar daartegenover ontstond in Pruisen juist behoefte aan een eigen cultuur. Deze behoefte werd alleen nog maar sterker na de verpletterende nederlaag die het napoleontische Frankrijk had toegebracht. Tijden lang had men zich in brede kringen cultureel juist op Frankrijk gericht. Dit was sterker geworden naarmate men zich in Pruisen nationaal minder verbonden voelde met het Heilige Roomse rijk der Duitse natie. Er heerste internationalisme en antinationalisme. Pas op het moment dat het rijk ontbonden was, konden er – ruim nadat de omringende landen (behalve Italië) nationaal georganiseerd waren – nationale, en in toenemende mate nationalistische gevoelens rijzen. De Pruisische staat wakkerde zulke gevoelens, die tot dan toe waren ontmoedigd door de standenmaatschappij, nu aan om het volk betrokkener te laten raken bij het herstelproject.
   Met het verval van het 'Romeins'-Roomse rijk verviel ook de vanzelfsprekendheid dat de klassieke cultuur ongewijzigd model kan staan voor alle latere culturen [1]. Het belang van de klassieken hoefde niet ontkend te worden om duidelijk te kunnen maken dat hun inzichten in de nieuwe tijd om nieuwe toepassingen vroegen. In wisselwerking met de humanistische 'filologie' werd er in de literatuur naar zulke toepassingen gezocht. Langzamerhand begon met zich daarbij ook rekenschap te geven van de eigenaardigheden van de eigen tijd. Tegenover de onderhand steeds meer als afgesloten beschouwde klassieke 'natuurtoestand', die als kindertijd van de mensheid werd opgevat, kwam langzamerhand de door de middeleeuwen gerijpte volwassenheid van de tegenwoordige mens te [p. 38:] staan.
   De toegenomen gevoeligheid – de vervanging van naïviteit door sentimentaliteit [1] – werd verbonden met fantasieën uit volkse ridderromans. Vanuit klassiek perspectief waren die altijd als overdreven en absurd afgedaan. De mythen, meningen en waarnemingen die erin waren besloten, waren nooit als vormen van kennis beschouwd, maar afgewezen als 'romaneske' of 'romantische' nieuwlichterij. De vanuit de Sturm-und-Drang opkomende nieuwe tijd beriep zich juist op zulke niet-klassieke literaire voorbeelden (onder andere op de troubadours, Dante, Cervantes en Shakespeare). Zo kon de romantiek zichzelf – in positieve zin – van het classicisme onderscheiden.

Dit sloot niet uit dat de steeds meer in de verdrukking geraakte klassieken op de valreep van de nieuwe tijd nog een geduchte tegenmacht tegen de verlichting wisten te ontplooien.
   De militaire macht van Frankrijk bracht een nieuw juk met zich mee dat in religieus opzicht overeenkwam met dat van het Roomse rijk. Als zodanig werd Pruisen opnieuw onderworpen aan de macht die nog steeds over de hele beschaafde wereld werd uitgeoefend door (een nieuwe voortzetting van) het oude Romeinse rijk. Niet voor niets had Napoleon zich demonstratief als keizer opgeworpen. Ook bewezen de Romaanse talen door hun verwantschap met het Latijn als het ware direct de ongebroken band tussen Frankrijk en het oude Rome. De positie van Pruisen, met zijn in belang toenemende eigen taal, kwam in dit opzicht meer overeen met die van het door Rome veroverde Griekenland. Er werden zelfs pogingen gedaan om een verdergaande geestverwantschap met de Grieken aan te tonen. Die zou vooral moeten blijken uit de meer geestelijke dan politieke en militaire belangstelling die beide volken kenmerkte. Net als Griekenland door zijn culturele superioriteit in staat was geweest om het hele Romeinse rijk in de ban van het hellenisme te brengen, moest Pruisen nu 'door geestelijke krachten vervangen, wat het aan fysieke verloren had' [2]. Het tonen van de eigen geestelijke krachten door het nog vrijwel onbekende oude Griekenland te ontginnen, werd onder deze omstandigheden een daad van nationaal belang (zoals het zich toe-eigenen van de maan anderhalve eeuw later voor de Russen en Amerikanen). Klassieke en moderne drijfveren raakten hierdoor onlosmakelijk met elkaar verbonden, wat aanleiding gaf tot de tegenstrijdige eisen die de filologie ging stellen. [p. 39:]
   De basis voor het gevoel van verwantschap met de Grieken was halverwege de achttiende eeuw gelegd door het beeld dat Johan Winckelmann (1717-1768) had gegeven van de 'edele eenvoud en stille grootheid' van de oude Grieken [1]. Net als de natuur voor Rousseau, verwezenlijkten de Grieken voor Winckelmann het droombeeld van een cultureel onbedorven bestaansvorm die in de moderne tijd onmogelijk was geworden. Door de Griekse kunst in haar politieke en culturele samenhang te bestuderen, wist hij 'de studie van de oudheid voor het eerst sinds de periode van het humanisme weer door nauwe banden met de hoogste geestelijke belangen van de tegenwoordige tijd te verbinden' [2]. Tegenover een slaafse weergave van 'de natuur', pleitte hij er op basis van Plato voor om, boven de waarneming uit, uitdrukking te geven aan de pracht van een naar innerlijke ideeën gevormde 'geestelijke natuur'. Omdat de huidige mens niet meer onder de optimale omstandigheden leefde waaronder de Grieken hun kunst voortbrachten, kon een dergelijke geïdealiseerde, 'goddelijke' schoonheid zijns inziens het best worden bereikt door nabootsing van de klassieken. Terwijl de logos voor Kant onkenbaar bleef, en door Rousseau vóór alle cultuur werd geplaatst, zag Winckelmann mogelijkheid om 'het ideaal' cultureel te verwezenlijken door het scheppen van mooie kunst.
   Terwijl Winckelmann zich op de Griekse beeldhouwkunst had gericht, werkte zijn inspiratie rond de eeuwwisseling vooral door in de dichtkunst. Toonaangevende auteurs als Lessing, Herder, Goethe, Schiller en de Schlegels modelleerden hun werk naar de oude Grieken, die zij ook vaak via eigen tekstkritisch onderzoek benaderden [3]. Winckelmanns classicisme kwam daarbij in botsing met de door hem gestimuleerde uitwerkingen in de moderne kunst – die nu juist meer en meer als romantisch werd opgevat. Maar dit kon de nieuwe inspiratie die uit de klassieken werd opgedaan, niet onderdrukken. Winckelmanns werk viel met name ook in goede aarde bij de geteisterde algemene geleerdenstand. Deze probeerde nog steeds om het traditionele alleenrecht van de klassieken in het hogere onderwijs te herstellen, en kon dit streven nu in verlichtingstermen onderbouwen door aan te sluiten bij de moderne herwaardering van 'het schone' in de literatuur [4].
   Net als de verlichting in Pruisen door de reformatie vertraagd werd, maar daardoor als het ware versterkt kon terugkomen, kwam het door de reformatie ingepalmde humanisme nu versterkt terug – als een door lite- [p. 40:] ratuur ondersteunde, de moderne levensdriften 'karakter' verlenende levenskunst.

Hiermee is mijn weergave van de voorgeschiedenis van de filologie afgerond. Het verlies van de klassieke eenheid van een gesprek waarin verschillende standpunten hun plek konden hebben, werd – na verloop van meer dan tweeduizend jaar – enigszins ondervangen door het samengaan van de idealistische heroriëntatie op de logos, de romantische bewustwording van een moderne, door de tijd gerijpte individuele gevoeligheid en de humanistische herwaardering van klassieke schoonheid. De verbinding van deze uiteenlopende ontwikkelingen maakte een filologie mogelijk die zich onder druk van het verlichte vooruitgangsstreven tot een moderne modelwetenschap zou ontwikkelen.