Er is geen waarheid – en zeker geen interessante waarheid – die losstaat van wat mensen ervan maken. Ondanks dit uitgangspunt is wetenschap als zoektocht naar waarheid een ernstige en serieus te nemen bezigheid. In en achter de ernst is het werkelijk belangwekkend wat de wetenschappelijke gerichtheid zichtbaar maakt over de manier waarop mensen hun leven vorm geven. Wat drijft ze? Wat zoeken ze als ze naar waarheid zoeken? Waarom zoeken ze op die specifieke plek, en op die specifieke manier? Wat voor beeld scheppen ze daarmee van zichzelf en hun omgeving? Wat lichten ze door hun manier van kijken uit als betekenisvol, waardevol, begrijpelijk of serieus te nemen? Hoe worden ze door hun worsteling met waarheid tot de mensen die ze zijn?
   Zulke vragen over de manier waarop mensen hun identiteit ten opzichte van hun omgeving afbakenen, kunnen met betrekking tot elke activiteit worden gesteld. Ook waar alle ernst ontbreekt, kan men zich [p. 14:] afvragen wat mensen drijft. Dat ik me vooral op wetenschap richt, komt voort uit het gevoel dat de wetenschappelijke basis van de moderne cultuur wankelt. De waarheid (niet jokken, niet vals spelen, je niet vergissen ...) vormt nog altijd een belangrijk oriëntatiepunt bij het vastleggen van de werkelijkheid vanwaaruit waarde aan mensen en dingen wordt toegekend. Maar dit oriëntatiepunt roept steeds meer onzekerheid op. Soms geeft de veranderlijkheid van kennis te denken. De historische willekeur ondermijnt het wetenschappelijke geloof in waarheid net als kennismaking met andere godsdiensten het geloof in eigen goden ondermijnt. Opdringeriger is de onzekerheid die voortkomt uit het gevoel dat het geloof in waarheid eenvoudigweg uit de mode raakt. Steeds vaker lijkt wetenschappelijk denken het af te leggen tegen economisch denken, waarin effectiviteit en haalbaarheid belangrijker worden gevonden dan afweging van het belang van het te halen effect. Waarde wordt dan gemeten in geld, en is daarmee letterlijk inwisselbaar. Enigszins karikaturaal voorgesteld wordt het leven een consumptieartikel in een pretpark waarin men van attractie naar attractie trekt zonder meer te verwachten dan 'vrolijk' tijdverdrijf [1]. Mensen die hun identiteit aan wetenschappelijke waarheid ontlenen, verliezen dan 'geloofsgenoten'.
   In mijn vertwijfeling over dit 'verval' van mijn cultuur zoek ik in wat van de wetenschap rest, naar aangrijpingspunten om toch nog inhoudelijke waarde te verlenen die boven de inwisselbaarheid uitgaat. Wetenschap inspireert doordat ze ertoe aanzet dingen uit te zoeken zonder van te voren beperkingen op te leggen aan wat er uit mag komen. Dit geeft het gevoel dat het mogelijk is een eigen waarde toe te kennen aan alle denkbare aspecten van de wereld. Die openheid blijft aantrekkelijk, ondanks het verlies van geloofswaarheden.
   De waarde die ik zoek, mijn vertwijfeling en mijn zoektocht zijn nauw met elkaar verbonden, maar verhouden zich nogal verschillend tot de wetenschappelijkheid die ik nastreef. Het gezochte wordt onder wetenschappers normaal gesproken als de 'vraagstelling' beschouwd; en dat ik naar inhoudelijke waarde zoek, maakt mijn vraagstelling filosofisch – misschien 'post-religieus' (de meeste filosofie is dat), maar niet zonder meer wetenschappelijk. Een persoonlijke verhouding tot de vraagstelling (onzekerheid, vertwijfeling) wordt in de wetenschap meestal niet van belang geacht; misschien zijn er sociaal-culturele, psychologische, politieke of religieuze verklaringen voor, maar die horen niet toe of af te doen aan de waarheid van wat gevonden wordt. De manier waarop ik zoek, tenslotte, valt te zien als mijn 'methode'; en hier lijkt pas sprake van iets [p. 15:] vakwetenschappelijks. Dat ik ga graven in de resten van een ondergaande cultuur, maakt mijn werkwijze bijna archeologisch of etnografisch, maar omdat mijn materiaal beperkt blijft tot teksten valt mijn benadering nauwkeuriger als filologisch te bepalen.
   In de filosofie is het gangbaar om vraagstellingen te lijf te gaan onder verwijzing naar eerdere filosofische teksten, vaak zonder daarbij al te veel aandacht te besteden aan de 'methode' van lezen. Van de manier waarop geanalyseerd en geïnterpreteerd wordt, wordt evenzeer als van persoonlijke motieven gesuggereerd dat ze geen invloed zou moeten hebben op de gevonden feiten. Mijn uitgangspunt dat waarheid pas interessant is door de manier waarop mensen zich ertoe verhouden, vereist niet alleen een persoonlijker werkwijze dan gewoonlijk, maar maakt het ook nodig stil te staan bij mijn manier van lezen. Door aan te geven wat ík doe, valt de suggestie te vermijden dat een andere aanpak tot dezelfde resultaten zou moeten leiden.
   Dat ik mijn benadering invul door de term 'filologie' nieuw leven in te blazen, is uitzonderlijk. Dit etiket had in de negentiende eeuw een populariteit die haast vanzelf aanleiding gaf om mee te denken. Om daartoe nu nog te kunnen verleiden, vereist het toelichting. Filologie is de studie van teksten die niet vanzelf begrijpelijk zijn, en die daardoor een beredeneerde analyse en interpretatie behoeven (in technische termen: kritiek en hermeneutiek). Ooit ging het uitsluitend om de verklaring van klassieke teksten (de bijbel, Plato, wetboeken); in de loop van de negentiende en twintigste eeuw zijn ook minder gezaghebbende teksten voorwerp van filologisch onderzoek geworden (van moderne literatuur tot reclameboodschappen). Als het eerste geslaagde voorbeeld van een moderne wetenschap – van een gespecialiseerde beroepsdiscipline die zich van traditionele vormen van geleerdheid onderscheidt door strenge methodes die aan universitaire instellingen worden overgedragen – had de filologie doorslaggevende invloed op de methodes voor analyse en interpretatie in alle andere wetenschappen. In exacte en technische wetenschappen is de verwijzing naar 'tekst' vaak onherkenbaar geworden [1], maar uiteindelijk valt zelfs het hardste feit niet in een theorie te passen zonder uitleg over de manier waarop het begrepen wordt. Niet alleen de sporen van een denker als Nietzsche, maar ook de gevolgen van experimentele ingrepen in materie worden onvermijdelijk 'gelezen'. Vanuit een historisch gezichtspunt kan filologie – in deze alle wetenschappen omvattende zin – worden [p. 16:] begrepen als verlangen om zich als vriend (philos) over te geven aan gesprekken (logoi) of aan de wereldrede (de logos) [1]. In beide gevallen gaat het erom te delen in een omvattend geheel, dat alleen als betekenisvol kan worden opgevat voor zover het wordt begrepen als 'taal'.
   Elk filologisch verlangen is gericht op kennis: op het ernstige gevoel dingen en anderen te begrijpen, en in hun betekenis en waarheid te delen. Deze inzet kan goed worden weergegeven met de negentiende-eeuwse definitie van filologie als 'het kennen van wat door de menselijke geest is voortgebracht, d.w.z. van het gekende' [2]. Deze formule, het kennen van het gekende, houdt in dat er geen kennis wordt nagestreefd van 'de werkelijkheid', maar van de manier waarop die door mensen wordt opgevat. Strikt genomen doet het er dus niet toe of 'het gekende' vanuit de optiek van de filoloog een wetenschappelijke waarheid of een mythisch verhaal is. De vraag is hoe die waarheid of dat verhaal in elkaar zit. Om de waarheid te begrijpen die in een tekst tot stand wordt gebracht, hoeft de vraag naar de werkelijkheidswaarde van de tot stand gebrachte samenhang helemaal niet gesteld te worden.
   Door af te zien van vragen naar een waarheid die los zou staan van de manier waarop ze gekend wordt, wordt de scheiding tussen wetenschap en ideologie overbrugd [3]. Wetenschapsfilosofen hielden zich tot de opkomst van het huidige wetenschapsonderzoek uitsluitend bezig met de vraag onder welke voorwaarden uitspraken wetenschappelijk gerechtvaardigd kunnen worden, dat wil zeggen: onder welke voorwaarden ze als waar kunnen gelden. Deze vraag werkte nog door toen niet meer geloofd werd dat theorieën definitief bewezen kunnen worden, maar nog werd vastgehouden aan de mogelijkheid van definitieve weerleggingen (Poppers falsificatiebeginsel). In de jaren zestig verschoof de aandacht naar de ontwikkeling van manieren van kijken en werken die binnen wetenschappelijke gemeenschappen gedeeld worden (Kuhns paradigma-begrip). Dit gaf een aanzet tot vormen van sociale geschiedschrijving van de wetenschap die – in overeenstemming met mijn aanpak – steeds minder afzonderlijke status toekenden aan de vraag of de beschreven kennis uiteindelijk houdbaar is. Op basis van de vaststelling dat de manier waarop wordt waargenomen altijd bij voorbaat al theoretisch geladen is, kan sociologisch en historisch worden nagegaan hoe in de praktijk van de wetenschapsbeoefening (bijvoorbeeld in laboratoria) op basis van theoretische uitgangspunten nieuwe feiten worden geconstrueerd. Dat wetenschappelijke feiten voor een belangrijk deel tot stand komen via teksten (onder andere gesprekken en tijdschriftartikelen waarin onderzoeksresultaten bediscussieerd worden), geeft aanleiding tot een filologische tendens in het wetenschapsonderzoek [1].
   Terwijl wetenschapsonderzoek vaak nog worstelt met de wetenschapsfilosofische hang naar regels om tot ware uitspraken te komen, vindt theorievorming over ideologie (onder andere de kennissociologie [2]) haar wortels in de ideologiekritiek, die er juist op uit was ongerechtvaardigde waarheidsaanspraken aan de kaak te stellen. Ideologie wordt daardoor vaak opgevat als een vertekend beeld van de werkelijkheid [3]. Met name het marxisme probeerde te laten zien hoe de heersende ideologie bestaande machtsverhoudingen in stand houdt door ze onzichtbaar te maken (een voorbeeld daarvan is het wegwerken van verwijzingen naar maatschappelijke en historische omstandigheden binnen de gangbare wetenschap, die op dat punt als ideologie geldt). Maar kritiek valt ook zelf niet te rechtvaardigen zonder een ideologisch (of utopisch) standpunt in te nemen. Dat leidde tot de aanname dat ideologische aanspraken niet alleen de gevestigde macht ondersteunen, maar politiek en cultureel ook opbouwend kunnen werken – júist als machtsaanspraken, maar dan van opkomende maatschappelijke groepen (emancipatie). Hiermee ontstond ruimte voor een minder afwijzende benadering van het veld waarbinnen niet slechts één heersende ideologie, maar verschillende ideologieën hun plaats bevechten (bijvoorbeeld Gramsci's 'organische' tegen-hegemonie, Althussers 'ideologische aanspreking', die volgens Pêcheux ook tot losmaking uit de ideologie zou kunnen leiden, en Foucaults opvatting van macht als het scheppen van zichzelf). Het ideologiebegrip werd in deze ontwikkeling geleidelijk losgelaten en vervangen door 'vertoog' ('cultuur' opgevat als tekst) [4]. Bepalend waren daarbij de filologie en de daaruit voortgekomen moderne taalkunde [5].
   Binnen de theorievorming over taal herhaalt de traditionele scheidslijn tussen wetenschap en ideologie zich als een grens tussen formele en alledaagse taal. Onderzoek naar formele taal (de logica) is er van oudsher op gericht om uit vormkenmerken van uitdrukkingen af te leiden of ze waar zijn of niet. Alledaagse taal werd eenvoudigweg als te onhelder (te [p. 18:] ideologisch) beschouwd om waarheid uit te drukken. Pas toen aan het eind van de jaren vijftig Wittgensteins Filosofische onderzoekingen waren uitgegeven, groeide de aandacht voor de logica van alledaagse taal (Austin, Grice, en later Rorty, Habermas en Lyotard). De waarheid van uitingen raakte daarbij als oriëntatiepunt vervangen door hun gepastheid om de handeling te verrichten die ermee beoogd wordt. Taaluitingen werden niet meer als afspiegeling van de werkelijkheid gezien, maar als zetten in verschillende 'taalspelen'. Het spel 'ware beweringen doen' werd vanaf dat moment als een steeds bijkomstiger onderdeel gezien van wat mensen met taal doen.
   De onhelderheid van alledaagse taal als het erom gaat waarheid uit te drukken, heeft nooit een belemmering gevormd voor de taalkunde als studie van 'natuurlijke' talen. In deze discipline ging het van meet af aan om taal zoals die gebruikt wordt. Toch werd er ook in de taalkunde naar een aan het gebruik ten grondslag liggend rationeel systeem gezocht, naar een 'grammatica' in het hoofd van de sprekers (Saussure [1], Chomsky). Zo'n systeem werd net als in de logica afgeleid door de grammatica, en eventueel het woordenboek, los te zien van alle passende ongrammaticaliteit die het taalgebruik onder dagelijkse omstandigheden kenmerkt. In plaats van waarheid was grammaticaliteit de norm; het taalgebruik van pratende mensen werd als onsystematische rest afgedaan. Behalve door de invloed van Wittgenstein werd deze ontwikkeling ondergraven door haar eigen succes. Het taalsysteem werd niet alleen opgerekt tot een communicatief systeem dat strijdige maatschappelijke en culturele kennis en verlangens moest omvatten (onder andere in de sociolinguïstiek); de structuur van taal werd ook herkend in verwantschapssystemen (de uitwisseling van vrouwen in plaats van taaluitingen), in het onbewuste (het verhaal tijdens het psychoanalytische gesprek), de geschiedenis (als bundeling van vertogen) en uiteindelijk in alles wat als teken naar iets anders doorverwijst (respectievelijk Lévi-Strauss, Lacan, Foucault en Derrida). Op deze manier kreeg het begrip 'taal' een maatschappelijke en filosofische invulling die duidelijk maakte dat eigenlijk alles waaraan mensen betekenis toekennen, als taal beschouwd kan worden.
   De theorievorming over wetenschappelijke kennis, over het maatschappelijk delen van ideologische kennis en over de uitwisseling van door taal (en áls taal) gestructureerde kennis vloeide zo – vooral in de jaren zeventig en tachtig – samen in een over verschillende vakgebieden verspreid streven naar 'kennis van het gekende'. Op al deze gebieden [p. 19:] vond een verschuiving plaats van vragen over waarheid naar vragen over de verhoudingen en wisselwerkingen tussen verschillende waarheden. Dit punt van samenkomst, dat wel wordt aangeduid als 'de wending naar de taal' (the linguistic turn) [1], duidt op een brede filologische heroriëntering. Dat verwijzingen naar de negentiende-eeuwse filologie in de discussies daarover uiterst zeldzaam zijn, lijkt er niet uit voort te komen dat het filologische verleden verwerkt en achterhaald is. Eerder lijkt de filologie vergeten doordat ze als filologie een ontoegankelijke en achterhaalde indruk wekt, terwijl ze onder uiteenlopende andere namen, op een schijnbaar eigentijdsere manier, eenvoudigweg voortbestaat. Mijn benadering houdt een aanzet in om de aansluiting bij deze traditie weer volmondig te erkennen.