Binnen de context van de filologie spreekt het niet vanzelf wat er moet gebeuren om teksten als die van Nietzsche te lezen, of algemener: waar je van uit kunt gaan om het als taal uitgedrukte 'gekende' te analyseren en te interpreteren. In deze paragraaf zal ik eerst aangeven hoe de verbinding van kennis met waarheid het door de eeuwen heen bemoeilijkt heeft om bij het denken over taal een plaats in te ruimen voor het gekende als eigensoortige 'talige' samenhang [2]. Daarbij valt te onderscheiden tussen twee gangbare, maar strijdige opvattingen van taal. De ene opvatting gaat ervan uit dat alledaagse taal tekortschiet als basis voor kennis; de andere gaat ervan uit dat alledaagse taal een voldoende basis voor kennis vormt. Dit verschil komt tot uitdrukking in de strijdvraag of taal moet kloppen met de werkelijkheid of puur werkt doordat ze begrip tussen mensen mogelijk maakt. In oervorm komt deze kwestie naar voren in Plato's Cratylus. Cratylus gaat er in deze dialoog van uit dat er voor elk ding een benaming bestaat die 'natuurlijk juist' is. De overeenkomst met dingen biedt houvast om taal te interpreteren. Cratylus is in discussie met Hermogenes, die stelt dat de juistheid van een naam alleen op afspraak berust. Daarmee vervallen vaste maatstaven voor een juiste lezing. Socrates, de derde en centrale gesprekspartner, ondergraaft beide opvattingen op grond van het bestaan van leugens.
   Tegenover Hermogenes voert Socrates aan dat het bestaan van leugens laat zien dat niet elke afspraak de werkelijkheid 'juist' benoemt. [p. 20:] Juistheid moet dus buiten de taal om gegarandeerd zijn; de afspraken moeten aangepast zijn aan de dingen. Door zich zo op natuurlijke juistheid achter de afspraak te beroepen, sluit Socrates zich aan bij Cratylus' opvatting. Maar in tegenstelling tot Socrates, ziet Cratylus liegen als onmogelijk. Want omdat taal van nature juist is, is onwaarheid spreken geen taal, maar alleen maar wat lawaai, dat de dingen niet benoemt. Cratylus moet Socrates echter toegeven dat hij namen die niet van nature passen (bijvoorbeeld de naam van Hermogenes), toch 'uit gewoonte' begrijpt. Maar een gewoonte is niets natuurlijker dan een afspraak. Socrates ondergraaft dus zowel Hermogenes' standpunt dat taal als 'ideologische' afspraak een voldoende basis voor kennis zou vormen, als Cratylus' standpunt dat kennis een wetenschappelijk juiste taal vereist. Taal schiet fundamenteler tekort. Om dat aan te tonen doet Socrates in beide gevallen een beroep op de aanname dat het mogelijk is om tussen waarheid en leugen te onderscheiden. Hoe dat moet, laat hij in het midden – met een ironisch beroep op zijn eigen onwetendheid. Vanuit zijn optiek heeft die vraag geen betrekking op taal (op 'lezingen') maar op kennis van 'de dingen', en het is wijs om de beperktheid van die kennis te beseffen.
   Moderne discussies over kennis vertonen naast verschillen in inzet en vergaande nuanceringen veel overeenkomsten met de klassieke discussie tussen Cratylus en Hermogenes. Hun geschil komt duidelijk tot uitdrukking in de discussie over aangeboren en aangeleerde kennis die sinds de zeventiende eeuw wordt gevoerd [1]. Het rationalisme van Descartes tot Chomsky ging ervan uit dat alle mensen met dezelfde basiskennis geboren worden, en dat zulke kennis van nature 'waar' is. Bedrieglijke inzichten komen, onder normale omstandigheden, niet voor. Vanuit dit gezichtspunt is alle menselijke taal natuurlijk-juist in een zin die overeenkomt met die van Cratylus. Het empirisme van Locke tot Wittgenstein ging er daarentegen van uit dat taalgebruik alleen waar is binnen de erdoor tot stand gebrachte taalgemeenschap. Onbegrip kan vermeden worden door zich aan regels van de gemeenschap te houden. Om te voorkomen dat mensen zich op sleeptouw laten nemen door de verwarringen die een taal met zich meebrengt, moeten ze opgevoed of 'afgericht' worden. De regels vormen net als bij Hermogenes een afspraak die aan de keuzevrijheid van individuele mensen voorafgaat.
   Discussies als deze worden – verpakt in subtiliteiten – steeds opnieuw gevoerd. Maar de hardnekkige kern ervan ligt al besloten in Socrates' onderscheid tussen waarheid en leugen. Door de afbakening tussen taal en onbegrijpelijk 'lawaai' tot een kwestie van waarheidsgetrouwheid [p. 21:] te maken, schiep hij onontkoombare grensconflicten. Iedereen die gehoor wilde vinden, moest z'n zaak tenslotte als wáár aanprijzen. Vaak zijn aanspraken op algemene waarheid echter onverdedigbaar. Dat geldt in ieder geval bij pogingen om persoonlijke ervaringen uit te drukken die zich opdringen zonder in alledaagse taal voldoende uit de verf te komen (een onsocratische invulling van Cratylus' natuurlijke juistheid), of om juist te laten zien waarin mensen in hun gebruik van de alledaagse taal overeenkomen (een onsocratische invulling van Hermogenes' afspraken). Cratylus, Hermogenes en na hen komende denkers lijken met hun tegengestelde waarheden wijsneuzige betweters die hun zekerheden nergens op kunnen baseren. Maar het ontbreken van een basiszekerheid is pas een probleem in het licht van Socrates' uitgangspunt dat mensen met inzicht scherp zouden moeten kunnen onderscheiden tussen waarheid en leugen. Als over dit verschil geen zekerheid vereist wordt, doet zo'n funderingsprobleem zich niet voor.

De zoektocht naar waarheid bleef in de westerse geschiedenis, bij alles wat onderweg veranderde, een constante drijfveer. Deze zoektocht bereikte een hoogtepunt in de moderne wetenschap. Kant legde als een moderne Socrates de voornaamste termen vast waarin het debat wordt gevoerd (natuurlijk met de nodige verschillen: bij hem gaat het bijvoorbeeld niet om namen maar om zinnen, en hij leidt kennis niet meer direct uit 'de dingen' af, maar via de waarneming).
   Kant herleidde kennis op 'oordelen'. Terwijl dat voor hem denkinhouden waren, werden ze na hem steeds meer opgevat als taal. Parallel aan de bakkeleiende Cratylus en Hermogenes bracht hij een strenge scheiding aan tussen 'analytische' en 'synthetische' oordelen [1]. Hiermee trok hij een scheidslijn tussen natuurlijk-juiste logische beweringen, die voor iedereen waar of onwaar zijn, en zinnen waarover men van mening kan verschillen en waarvan de waarheid bij wijze van spreken op afspraak berust. Analytische kennis kan zuiver worden afgeleid uit de zin zelf (bijv. 'alle vrijgezellen zijn ongetrouwd'). Zulke kennis is algemeen geldig; analytische waarheden zijn tautologieën. Bijzondere ervaringen zijn veel moeilijker te beoordelen. De waarheidswaarde van synthetische kennis (bijv. 'sneeuw is wit') is afhankelijk van waarnemingen die verder gaan dan wat in de zin besloten is. Voor Kant worden analytische uitspraken pas interessant als ze gekoppeld worden aan synthetische uitspraken over 'de dingen'. Maar fundamenteler nog dan Socrates, die zich in ironische onwetendheid hulde over de ware aard van de dingen, be- [p. 22:] schouwde Kant het 'Ding an sich' als onkenbaar.
   Hoezeer ervaringskennis ook in oordelen gevat kan worden, die oordelen zelf zijn niet beslissend voor de geldigheid van de erin uitgedrukte waarnemingen. Dat gevoel delen Socrates en Kant met velen na hen: feiten blijken niet uit woorden of zinnen, maar uit wat als werkelijkheid wordt ervaren. De keerzijde hiervan is dat de beoordeling van de waarheid van kennisaanspraken niet kan worden toevertrouwd aan denkers over taal (filologen, of gewone taalgebruikers). Als voorbeeld van oriëntatiepunten waarvan de waarheid niet uit oordelen kan worden afgeleid, noemt Kant die van de metafysica: de aannames van de ziel, de wereld en God. Hoewel de juistheid van zulke aannames niet te bewijzen valt (noch te weerleggen), zag Kant het als onvermijdelijk om ervan uit te gaan. Om ze als uitgangspunt te redden, nam hij aan dat het oordeel erover a priori vaststaat, dat wil zeggen: voorafgaand aan de ervaring. Alleen voor zover synthetische oordelen a priori mogelijk zijn, kan de metafysica tot logisch noodzakelijke en algemeengeldige uitspraken komen, en in die zin wetenschap zijn.
   Doordat de uitgangspunten geen twijfel toelieten, kon de metafysica er na Kant steeds meer van beschuldigd worden al te woeste aannames voor waar te verslijten, terwijl de wetenschap 'objectief' kon blijven zolang ze zich tot de logische analyse van zinnen (taal) beperkte. Maar de meeste wetenschap pretendeert evenzeer als de metafysica inhoudelijke kennis die boven de taalvormen uitgaat. In zoverre blijft wetenschap metafysisch. Dat is zelfs het geval wanneer de aanname van algemeengeldigheid niet gebaseerd wordt op vooronderstelde kennis van de dingen maar op aannames over kennis die historisch of maatschappelijk gedeeld zou worden ('afspraken'). De drang om hoe dan ook een algemeen uitgangspunt aan te nemen, maakt duidelijk hoe moeilijk het op Socrates en Kant geïnspireerde onderscheid tussen objectiviteit en (inter-)subjectiviteit praktisch door te voeren valt.
   Gerichtheid op waarheid vereist een zuivere verhouding tot 'de dingen'. Voor zover er verschillen in ervaring bestaan, moeten die opgeheven worden om tot ware kennis te komen. Dat kan alleen als het praktische probleem hoe overeenstemming over ervaringen bereikt zou moeten worden, in principe definitief kan worden opgelost, of misschien zelfs 'a priori' opgelost is. De vraag of men zich wil beperken tot analytische taal (waarover 'van nature' of per definitie overeenstemming zou moeten bestaan) of ook belang hecht aan waarnemingsoordelen (waarover overeenstemming tussen gesprekspartners tot stand zou moeten komen), is dan uiteindelijk geen probleem, evenmin als de vraag hoe het onderscheid te [p. 23:] maken [1]. Socrates en Kant gingen met een beroep op 'de dingen' boven deze vragen staan. Daarmee hakten ze stilzwijgend knopen door over de praktische 'politieke' kwestie wie nog wel als gebruiker van 'zuivere' taal kan worden beschouwd en wie niet, ofwel: wanneer je serieus met iemand in discussie moet gaan als er verschillen in ervaring zijn en wanneer je dat gevoeglijk achterwege kunt laten. De onenigheden en tegenspraken waartoe (eenzijdige of verstrengelde) analytische en interpreterende praktijken blijven leiden, laten gelukkig zien dat 'taal' meer ruimte laat voor tegenstrijdige ervaringen dan de zuivere waarheid van Kant en Socrates. Lang niet altijd is a priori duidelijk welke ervaringen de meest waardevolle kennis kunnen opleveren – en voor wie. Dat maakt het onbevredigend om verschillen en geschillen als irrelevant af te doen in het licht van een alleen als machtsgreep te begrijpen beroep op de waarheid.

Toch kan ik niet ontkennen dat er aanleiding kan zijn om een strijd om de waarheid aan te gaan (mijn hoop op 'inhoudelijke waarde' is nog sterk socratisch en kantiaans). Het belangwekkende is dan echter niet wat waar is, maar wat de aanleiding is. Hierboven heb ik míjn aanleiding om voor wetenschappelijk denken te pleiten met een afwijzing van 'economisch denken' verbonden. Ondertussen lijkt dat tot een opvatting van 'taal' te leiden die zelf als economisch beschouwd kan worden.
   Door af te zien van waarheid doe ik immers afstand van het betekenisaspect dat traditioneel aan taal werd toegekend. Zonder ware werkelijkheid kan taal niet meer naar 'buiten' verwijzen. En dan gaat alles taal lijken; waarnaar zouden verwijzingen anders nog wijzen? Zo heb ik zelf de 'inhoudelijke waarde' opgegeven van wat voorheen als betekenis werd beschouwd. Wat ik overhoud, zijn op zichzelf lege waardes (Saussure): logische variabelen, die verwijzen zonder op zichzelf iets te zeggen. Het enige wat duidelijk is, is dat x een specifieke waarde heeft ten opzichte van y en z. Die waarde ligt in de manier waarop x verschilt van die andere tekens. Op basis van verschillen tot alle andere tekens van de taal waarvan x deel uitmaakt, kan x gebruikt worden, uitgewisseld worden. Maar gebruikswaarde en ruilwaarde zijn economische begrippen. Als dat alles is, blijft er niets over van een inhoudelijke waarde die onlosmakelijk aan iets verbonden zou zijn, onafhankelijk van de manier waarop ze is ingebed in taal. De aantasting van het geloof in waarheid door het geloof in economie vormt blijkbaar geen bedreiging van buitenaf, maar is het gevolg van een ontwikkeling (een 'wending naar de taal') die zich ook bínnen de wetenschappelijke cultuur afspeelt. [p. 24:]
   Wat heb ik nou precies tégen economisch denken? Ik zie het in de eerste plaats als een houding waarvan de aannames, bijvoorbeeld de waarde van geld, niet van binnenuit ter discussie worden gesteld [1]. Maar die invulling van 'economie' gaat alleen op voor bekrompen vormen van economisch denken, net zo goed als alleen bekrompen vormen van wetenschappelijk denken het belang van de waarheid vooropstellen alsof dat niet te problematiseren valt. Bij zulke opstellingen ontbreekt de open, onderzoekende houding en het besef van de eigen toekenning van waardeoordelen. Dat ik zoveel moeite doe om het belang van onderzoek en zelfreflectie te benadrukken [2], maakt duidelijk dat ik er slecht tegen kan als dit belang van tafel wordt geveegd met een opdringerig beroep op hoe de wereld nu eenmaal in elkaar zit.
   Verabsolutering van de waarheid forceert lezingen die alleen maar eenzijdig of verward kunnen zijn. Er zou gewoon gelezen moeten worden wat er staat, zonder moeilijk te doen [3]. Vanuit een 'analytische' lezing lijken teksten waarvan de aannames niet gedeeld worden, dan meteen te onhelder (te 'onnatuurlijk') om tot een zinnige interpretatie te komen. Omdat de formuleringen tekort zouden schieten, kan hooguit 'kritisch' worden vastgesteld hoe een betere uitdrukking mogelijk was geweest. Een probleem van zo'n benadering is dat ze er niet toe bijdraagt te begrijpen wat er nou eigenlijk – in alle zogenaamde onhelderheid – wordt gezegd. Vanuit een 'interpretatieve' of 'synthetische' lezing wordt deze beperking opgeheven door aan te nemen dat de taal die we met anderen delen, voldoende overeenkomst garandeert om wat anderen zeggen of schrijven vanuit ons eigen gezichtspunt te kunnen begrijpen. Eventueel kunnen we onze leesvaardigheid (bijvoorbeeld onze achtergrondkennis) vergroten om beter tot begrip in staat te zijn. Maar een probleem van zo'n benadering is dat ze uiteindelijk niet kan voorkomen dat we alleen onszelf (of een algemeen gestelde versie van onszelf, de 'afspraak') in teksten van anderen terugvinden, zonder het 'vreemde' in z'n waarde te kunnen laten.
   Een keuze tussen beide manieren van lezen is eenzijdig. Bijna elke lezer valt uiteindelijk dan ook terug op een willekeurige mengvorm. De interpretatievrijheid wordt dan zo groot dat het onderscheid wegvalt tussen lezen wat er letterlijk staat en daar een eigen lezing van geven. Dat maakt analyseren en interpreteren niet minder zinnig; pas door af te zien [p. 25:] van de vraag of een lezing waar is, wordt het mogelijk om taaluitingen te nemen voor wat ze zijn, met inbegrip van de strijd om de waarheid en letterlijkheid die erin gevoerd wordt.