'Waar lachen en vrolijkheid is, daar deugt het denken niet', zo luidde volgens Nietzsche het vooroordeel van het ernstige beest mens tegen alle vrolijke wetenschap. Hij was zelf zo'n ernstig beest, en ook ik ben het. Toch hebben we in samenspraak geprobeerd om aan te tonen dat het vooroordeel een vooroordeel is. Stelt dat ons, als ernstige denkers, uiteindelijk in staat om vrolijk te lachen?

In de proloog heb ik duidelijk gemaakt wat mij ernstig stemt. Ik heb mezelf voorgesteld als deelnemer aan een wetenschappelijke cultuur. Deze motiveert me tot open zoektochten die steeds opnieuw fascineren door de 'inhoudelijke waarde' die kan worden verleend aan alles wat te vinden valt. Maar de bijbehorende levensvorm raakt voor mijn gevoel in onbruik. In plaats ervan zie ik een 'economische' manier van kijken en denken opkomen die waarden inwisselbaar maakt. Het lucht me op dat dit verval het wetenschappelijke geloof in een vaste waarheid aantast, maar ik kan in vertwijfeling raken bij het idee dat het ook de openheid ondergraaft die wetenschap als methode kenmerkt. Waar die openheid ontbreekt, vrees ik geen herkenning meer te vinden, geen basis voor gemeenschap of gesprek. Dat is beangstigend.
   Mijn vraagstelling vloeide voort uit deze persoonlijke problematiek, die – zelfs als ze op een vooroordeel berust – in een wetenschappelijke cultuur van breder belang is. Wetenschappelijke openheid is meestal op een paradoxale manier verbonden met het afbakenen van de waarheid. Dat bracht me tot de vraag hoe een wetenschappelijke cultuur kan voortbestaan zónder waarheid; als strijd om een nooit vast te leggen waarheid. Is het mogelijk om verschillende waarheden naast elkaar te laten bestaan zonder elke eigen stellingname betekenisloos te maken? Is het mogelijk om in de omgang tussen mensen inhoudelijke waarde aan uiteenlopende ervaringen toe te kennen zonder terug te grijpen op dogma's die wetenschappelijke twijfel uitsluiten? Vanuit mijn hoop op een toekomst voor de [p. 295:] moderne wetenschappelijke cultuur is het pijnlijk als lichtzinnig wordt gedaan over het dilemma waarop deze cultuur drijft.
   Hoewel elke wetenschappelijke methode op dit dilemma rond waarheid steunt, is de methode waarmee ik het te lijf ben gegaan zelf wetenschappelijk. Daarmee zit ik van meet af aan in een cirkel: elk beroep op de methode maakt het dilemma voelbaarder. Dat heeft alleen zin als deze beweging niet als vicieus wordt beschouwd, maar als noodzakelijke erkenning van een reëel probleem. Hoe kan ik zelf mijn onderzoek doen zonder waarheid? Ik heb de filologie aangegrepen als methode die dit mogelijk maakt. In de proloog voerde ik aan dat het filologische gesprek onbereflecteerd voortleeft in vrijwel elke wetenschappelijke methode. Door de schatplichtigheid aan deze traditie te erkennen zag ik mogelijkheid voor een niet van waarheid afhankelijke benadering van manieren waarop mensen waarde toekennen. Dit maakte mijn methode sceptisch, in de positieve zin dat ze het handelen – het toekennen van inhoudelijke waarde, of in dit geval het lezen – niet laat belemmeren door de onzekerheid en vertwijfeling die kunnen optreden doordat elke waarheid betwijfeld kan worden. Ik ben verder gekomen door niet steeds naar waterdichte garanties te blijven zoeken voor de tekstuele verbanden die mij positief gegeven leken. Als 'gelukkig positivist' heb ik tekstpassages verbonden die formeel (via woordvormen) met elkaar samenhangen. Zo'n vertooganalytische ingreep in tekstedities waarvan de oorsprong onbereikbaar is, maakt elke lezing meerstemmig. Analyseren en interpreteren houdt zo bezien een onbeslisbaar spel of gevecht in met als inzet om te begrijpen en begrepen te worden, of kortweg: een gesprek.
   Tegen deze achtergrond ben ik Nietzsche gaan lezen. Ik zag hem als medefiloloog en sceptisch wetenschapscriticus die in de naijlende hoogtijdagen van de wetenschappelijke cultuur een inspirerende wending aan die cultuur gaf. Dat gaf mij hoop om in zijn werk – en vooral in De vrolijke wetenschap – aanknopingspunten te vinden om niet langer overgeleverd te zijn aan een al te verbeten ernst; die verbetenheid voelde ik als groot nadeel van de angst voor mogelijke gevolgen van het loslaten van waarheidsaanspraken. Vervolgens was mijn onderzoek een experiment dat de mogelijkheden en beperkingen van een methode zonder waarheidspretenties duidelijk moest maken. Zowel inhoudelijk als methodisch kon het lezen van Nietzsche dus inzicht geven in de voorwaarden waaronder de wetenschappelijke cultuur 'vrolijk' kan worden voortgezet.

Het beeld van Nietzsche dat naar voren kwam, is nieuw door het methodisch-sluitende én persoonlijk-open karakter van het gevoerde gesprek. [p. 296:] Met name in het eerste hoofdstuk heb ik laten zien dat Nietzsche niet in de nu gangbare zin als filosoof in te lijven valt. Hij was filoloog, en als zodanig vakwetenschapper. De filologie bood hem een strenge, op taal georiënteerde methode, die een tegengif bood tegen zijn neiging om zich mee te laten slepen door de toon van een angstaanjagend ongearticuleerde 'stem achter zijn stoel'. Deze toon drong zich op in wisselvallige stemmingen die hij vooral muzikaal uitte. In de muzikale vervoering vond hij aansluiting bij ontwikkelingen die hij als noodlot ervaarde: de versplintering van grote voorbeelden uit het verleden, de oorlogszuchtige geestdrift van nationalistische volksbewegingen en de aanstekelijke invloed van familie en vrienden. In zijn filologiebeoefening probeerde hij een algemenere, minder afhankelijke omgangsvorm te vinden met zijn lotgevallen. De nadruk die ik op Nietzsches vroege filologische studies heb gelegd, heeft duidelijk gemaakt dat zijn wetenschappelijke succes vooral te danken was aan de afstand die hij van zijn stemmingen nam. Maar bij zijn streven om de chaos in zichzelf te organiseren bleef hij een plaats inruimen voor het motiverende belang van 'muzikale' overgave. Op dit punt ging hij in tegen het pleidooi voor eenzijdigheid van zijn filologische leermeester Ritschl. Behalve in Ritschl herkende hij zich in Schopenhauers meditatieve aanschouwing van kunst, maar ook in het wilskrachtige optreden van Bismarck. Nietzsche vulde de filologie 'filosofisch' in door als cultureel doel een verbinding met muziek na te streven. Dit doel leek binnen bereik te komen toen hij de musicus Wagner als filoloog en vriend leerde kennen. De twee lasten die hij zo op zich nam, taal én muziek, maakten Nietzsche tot kameel.
   In het tweede hoofdstuk ben ik ingegaan op de wetenschapskritiek waar zijn filologiebeoefening hem toe bracht, met name in De geboorte van de tragedie. Tegenover de tirannieke eenzijdigheid van de op Socrates geïnspireerde noodgreep naar de waarheid (de ironische wetenschap die tot op heden gangbaar is) probeerde hij een evenwicht in te stellen tussen twee strijdige krachten. Enerzijds ging het om een neiging tot kunstige verfraaiing van ervaringen die te zwaar zijn om ze als individu te kunnen dragen (apollinisch verhullende, liegende wetenschap), anderzijds om een neiging zulke ervaringen te doorleven door als individu onder te gaan in een ongearticuleerde gemeenschappelijke roes (dionysische, muzikale wijsheid). Nietzsche verzette zich tegen eenzijdigheid: beide neigingen hebben hun belang, maar hun invloed moet worden gematigd door ze te verbinden. Zo hoopte hij als keerzijde van 'waarheid, schoonheid en goedheid' de ondermijnende invloed van 'waan, wil en wee' te kunnen erkennen zonder er meteen aan ten gronde te gaan (tragische wetenschap). Het harmonieuze beeld van de oude Grieken dat in de filologie [p. 297:] bestond, duidde hij nu om tot een reactie op de vraag hoe vanuit een verscheurd basisgevoel te leven. Erkenning van dit klassieke gevoel zag hij als voorwaarde voor gemotiveerde wetenschapsbeoefening; het gebrek aan geestdrift van puur beroepsmatige filologen zou doorbroken kunnen worden door een klassiek geïnspireerde roeping. Ik heb betoogd dat weerleggingen van Nietzsches waarheidsaanspraken (Wilamowitz), maar ook de erkenning ervan als kunst (Wagner) of als filosofie (Rohde), voorbijgaan aan zijn streven naar een vakwetenschap die strijdige manieren beproeft om met ontmoedigende ervaringen om te gaan – en die deze naast elkaar laat bestaan. Alleen zo'n veelzijdige wetenschap draagt ertoe bij om per moment in te spelen op praktische levensbehoeften. Deze omvatten zowel de drang tot aanpassing en overgave als de drang tot individualisering en vormgeving aan een eigen wil. Tegenover de tirannieke draak die ontstaat als slangen elkaar opeten, stelt Nietzsche de verleiding van slangen die met elkaar worstelen zonder elkaar op te eten.
   Deze verleiding vond weinig herkenning als bijdrage aan de wetenschap. Nietzsches 'wil' stond op gespannen voet met een schier onontkoombaar 'fatum'. Vanuit een besef van 'onarticuleerbaarheid' van zijn drijfveren, voegde hij zich naar opvattingen die weinig ruimte lieten voor de keerzijde die hij zag – totdat hij een grens bereikte waarop zijn eigen bestaansrecht op het spel stond. Het derde hoofdstuk heeft laten zien dat hij ook toen de tweezijdigheid liet bestaan. Dat maakte de breuk met zijn werkkring (en Ritschl) en met Wagner tot een moeizaam proces. Beide invloeden maakten hem voor zijn gevoel ziek, maar hij zocht zijn genezing niet in uitbanning maar in aanvaarding van de ziekte. In bredere zin houdt dit in dat hij ruimte zocht om af te wijken binnen de heersende eenzijdigheidscultuur. Uitzonderlijke mensen staan juist in hun zelfondermijnende zwakheid hoog; de ontevredenheid van zulke eenlingen vormt een bron van veranderingen. Tegelijk is er voor deze onaangepastheid een kracht nodig om anderen (en daarmee zichzelf) pijn te doen door af te wijken. Nietzsches keuze voor de afwijking – die in De vrolijke wetenschap uitdrukkelijk naar voren komt – bevestigde zijn onbegrepenheid en eenzaamheid, maar vandaaruit bleef hij naar herkenning zoeken. Zijn losmaking ging over in een voorzichtige, maar voortdurende herbepaling van een wederzijds leefbare afstand en nabijheid tot anderen. Voor de tweezijdigheid van wat ik zijn 'filosofie van de afstand' heb genoemd, stond de troubadour model, als idealiserende dichter én strijdbare ridder. Tot diens gaya scienza (vrolijke wetenschap) werd Nietzsche geïnspireerd door Lou von Salomé, die enerzijds een meisje was, maar anderzijds een onafhankelijke leeuw die hem aanzette om ook zíjn kwaliteiten [p. 298:] als zich losscheurend roofdier te ontwikkelen.
   Nietzsches wetenschapsopvatting is uitdrukkelijk verbonden met overwegingen over vriendschap. Hieraan is het vierde hoofdstuk gewijd. Het belang dat hij in de tijd met Wagner aan dionysische overgave had gehecht, ging gepaard met een klassieke voorstelling van vriendschap tussen strijders – die vrienden zijn zolang ze eenzelfde ideaal (eenzelfde verscheurdheid) delen, maar die óók vijanden moeten kunnen zijn. Onder invloed van Lou verlegde hij zijn aandacht naar troubadoursliefde voor de vrouw die het door hem en zijn vriend Rée gedeelde ideaal belichaamde. Haar onafhankelijke middenpositie bood de juiste afstand voor zelfkennis. En kennis en aanvaarding van zichzelf zag hij als noodzakelijke voorwaarde voor elke betrokkenheid. Via een bemiddelend gezichtspunt kon een brug naar anderen worden geslagen. Zo leek het mogelijk om zowel de vervlakkende eenzijdigheid van een algemene naastenliefde of een uitdijende vriendenkring te vermijden als de uitsluitende eenzijdigheid van de liefde voor één god of de huwelijkse seks. In plaats daarvan kwam een veelgodendom dat de eigen horizons steeds verlegt. Dit behelst korte gewoontes: in tijden van kracht worden eigen behoeftes uit volle overtuiging gevolgd, terwijl men zich in tijden van zwakte zonder wrok terugtrekt om aan te sterken. Voor Nietzsche kon bemiddeling door een (apollinisch-verhullende) vrouw de dionysische vriendschap tussen mannen dan gaande houden. Hij verdedigde vrouwelijke versluiering (werking op afstand) tegen manlijke opdringerigheid in het streven naar 'het ware'. Vrouwelijke wetenschap is sceptisch: schaamachtig. Vanuit de wetenschap dat de waarheid er niet is, beoogt ze het mysterie in stand te houden. Nietzsches voorstel voor een 'hoofse' vrolijke wetenschap is erop gericht onafhankelijk en strijdvaardig met mysteries (met anderen en het andere) om te gaan, waarbij het belangrijkste aandachtspunt is: niet te beschamen. Voor het overbrengen van nieuwe denkbeelden is geen leeuwenstem nodig, maar de stilte waarin duiven een boodschap overbrengen.
   Achter Nietzsches streven om vorm te geven aan een vrolijke wetenschap zit het pessimistische gevoel dat het individuele bestaan komisch en zelfs belachelijk is door de nietigheid ervan. Al het persoonlijke lijden leidt naar de uiteindelijke ondergang in de grote maalstroom. Dit maakt elke held tot nar. Dat kan tot vertwijfeling leiden, maar wetenschap (en de hele geschiedenis) is het resultaat van de moed die mensen desalniettemin vaak hebben om te leven. Het vijfde hoofdstuk heeft duidelijk gemaakt dat liefde voor het leven – de 'wil tot macht' die Nietzsche ook thematiseert als liefde voor het noodlot (amor fati) – de eigen ondergang als overgang aanvaardt, als zwangerschap. Het is geen eenzijdige liefde tus- [p. 299:] sen manlijke strijders, noch eenzijdige liefde voor een geïdealiseerde vrouw, maar liefde voor het noodlot dat je zelf in je draagt: voor de schepping van jezelf in anderen, voor de zwakheid die macht over je zal krijgen, voor het kind dat je zal overleven, voor de verandering. Ook voor dit kind – Nietzsches Übermensch – stond Lou model. Aldus sprak Zaratoestra predikt een bevlogen geloof in de komst ervan, die eeuwig wederkeert. Zaratoestra drukt evenals de troubadour Nietzsches hoop uit om de terugkerende beweging tussen twee tegengestelde polen te kunnen omvatten: de troubadour is tegelijk ridder én dichter, held en nar, manlijk en vrouwelijk, heer en slaaf, en zo voorts – waarbij de verdeling van waarden als sterk en zwak, waarheid en leugen, mooi en lelijk, goed en kwaad aan een voortdurende herwaardering onderhevig is. Het leven is een middel tot kennis, dat het mogelijk maakt uiteenlopende gezichtspunten door te maken die vervolgens eigen kunnen worden gemaakt. Dat vormt de basis voor vrolijke wetenschap. Nietzsche vat het leed dat daartoe moet worden doorgemaakt, buitengewoon ernstig op. Maar hij voert ook een jarenlange strijd om vanuit zijn ernst met instemming om het (eigen) lijden te leren lachen. Om te kunnen lachen was het voor hem nodig een dreiging te overwinnen en deze tegelijk waarde toe te kennen als onderdeel van het eigen lot: het gaat dan om een uitlachen zonder te beschamen. Voor deze invulling van wetenschap kunnen geen algemene maatstaven worden aangelegd; wat telt is alleen de levenskracht die tot bevestigend lachen in staat stelt. Om eigen maatstaven aan te kunnen leggen om te lachen moet het hardnekkige ja van de ezel worden ontdaan van de horigheid die z'n grote oren met zich meebrengen.

Dit beeld van Nietzsche laat, naast losse eindjes, een duidelijke samenhang zien. Tegenover elke denkbare eenzijdigheid – elke zuivere eenheid, eenduidigheid of ernst – wordt aangevoerd dat ze een keerzijde heeft, of twee kanten omvat. Inperking tot een van beide kanten sluit iets uit wat niet in eenduidige taal te vatten valt maar onmiskenbaar deel uitmaakt van de ervaring (Nietzsches ervaring, en in veel gevallen ook de mijne). Omdat beide kanten niet zonder elkaar kunnen bestaan, is een herwaardering van alle waarden nodig, ofwel: eerherstel voor de keerzijde [1]. Nietzsche laat op uiteenlopende gebieden zien dat zo'n streven om strij- [p. 300:] dige gezichtspunten te verbinden een groter gezichtsveld biedt dan de mogelijkheid om het ene gezichtspunt te verwerpen uit trouw aan het andere [1]. Openheid naar verschillende kanten leidt weliswaar tot 'tegenspraken' in zijn taalgebruik (waarheid die leugenachtig is en illusies die waar zijn, wetenschap die te zuiver is en dus niet wetenschappelijk genoeg ...), maar dat zijn geen logische contradicties; het zijn verbindingen van verschillende gezichtspunten, die bij wisselende stemmingen en temperamenten elk hun belang hebben.
   Herwaardering van keerzijdes is geen omkering, maar herstel van een evenwicht dat in plaats van de tirannie van één waarheid een onbesliste strijd mogelijk maakt (tenminste in principe: waar Nietzsche tot omgekeerde eenzijdigheid neigt, valt dat – in de context van zijn werk – altijd te begrijpen uit een tijdelijk onvermogen dat hij probeert te overwinnen). Voor alle duidelijkheid moet benadrukt worden dat waardering van afwijkende gezichtspunten geen relativistisch standpunt inhoudt dat 'alles even waar' zou maken. Relativisme ondergraaft eigen ervaringen vanuit een geloof in waarheid dat elke ervaring inwisselbaar maakt: waarheid zou relatief zijn. Tegenover zulke ondermijningen van elk gezichtspunt voert Nietzsche aan dat ze er juist als gezichtspunt toe doen. Het zou relativistisch zijn om in één waarheid te geloven als dat vereist dat belangrijke ervaringen naar believen opzij worden gezet voor een algemeen gedeelde waarheid. Zulke zelfverloochening brengt de persoonlijke geestdrift die mensen drijft terug tot 'niets'. Alleen door verschillen in ervaring te erkennen en in hun waarde te laten, is het mogelijk om boven zulk relativisme en nihilisme uit te stijgen. Deze verduidelijking leidt gemakkelijk tot het omgekeerde misverstand dat het bestaan van verschillende waarheden nu tot nieuwe waarheid wordt verheven [2]. Ook een dergelijk dogmatisme is Nietzsche vreemd: de 'onwaarheid' van aanspraken op de ene waarheid is geen aanleiding om ze zomaar terzijde te schuiven. Dat het eigen gezichtspunt maar al te vaak, en vaak pijnlijk, tegenover aanspraken van anderen staat, is niet iets om je bij neer te leggen [3]. Het is het begin van een gesprek, van open onderzoek, van wetenschap – en daar- [p. 301:] mee van de onvermijdelijke verandering van het gezichtspunt. Nietzsche probeerde tegenstellingen als die tussen relativisme en dogmatisme, 'afspraak' en 'natuurlijke juistheid', subjectiviteit en objectiviteit, gevoel en rede, ... niet weg te rationaliseren, maar hij zocht manieren om de praktische waarde te erkennen van beide polen.
   Wat betekent dit voor mijn vraag naar voorwaarden waaronder een wetenschappelijke cultuur kan voortbestaan zonder waarheid? Ook deze vraag markeert een spanningsveld. Tegenover de vanzelfsprekende waarde die eenheid, eenduidigheid en ernst in de huidige wetenschappelijke cultuur hebben, is het nodig om waardering voor verschillen, meerduidigheid en vrolijkheid te bepleiten – zo goed als inlijving in een 'economische' inwisselbaarheidscultuur een omgekeerd pleidooi nodig maakt. De andersoortige rationaliteit die besloten ligt in verwarring, onzekerheid, twijfel, tweeslachtigheid en dergelijke, of in de onderdompeling in een roes, moet daartoe als drijvende kracht worden erkend zonder haar in te kapselen, maar ook zonder elk redelijk houvast te verliezen. De vraag hoe dat mogelijk is, kan nu hernomen worden als een vraag naar mogelijkheden om met eigen keerzijdes om te gaan. Deze verschuiving van de vraag vormt een belangrijk resultaat van dit onderzoek.

Omgaan met keerzijdes stelt culturele problemen waaraan Nietzsche een praktische persoonlijke uitwerking geeft. Voor mensen die zichzelf een uitzondering voelen (of op momenten waarop ze zich zo voelen), roept het de vraag op hoe als afwijking met een omgeving om te gaan waarbinnen je geen bestaansrecht krijgt. Deze vraag werkt sterk door in Nietzsches overwegingen over de wetenschappelijke cultuur. Om in het besef van het hoongelach dat je op zult roepen, ongeharnast met hoogst persoonlijke 'waarheden' te durven komen, moet een enorm incasseringsvermogen worden opgebouwd. Soms heb je dat, en geeft dat het vermogen en zelfs de drang om de strijd aan te gaan; en soms heb je het niet. Dan komt elke strijd hooguit neer op een verbeten poging om je te wreken voor aangedaan leed, wat altijd op jezelf terugslaat. Nietzsche maakte er bijna een wetenschap van om zijn eigen toestand nauwkeurig in acht te nemen, en er consequenties aan te verbinden (zijn 'psychologie' [1]). Dit komt concreet tot uiting in zijn omgang met andere mensen, vooral wanneer hij die als kring ervaart: als gemeenschap of als kudde. Deze erva- [p. 302:] ring lijkt een van de belangrijkste drijfveren achter al zijn werken. Door zich aan te passen raakt hij zichzelf kwijt, en door voor zichzelf te kiezen raakt hij geïsoleerd. Onder zulke omstandigheden zou het aantrekkelijk zijn als de cultuur veranderde, maar het is ook nodig om met zichzelf te leren leven voordat dat gebeurt. Juist vanuit gezichtspunten die niet naadloos in een heersende cultuur passen, is het van levensbelang om te erkennen dat uiteenlopende invalshoeken (waaronder de eigen) elk hun eigen geldigheid kunnen hebben.
   Omdat het voor het voortbestaan van de wetenschappelijke cultuur zelf nodig is om eigen keerzijdes te erkennen, kunnen ook mensen uit de 'hoofdstroom' hun voordeel doen met ervaringen vanuit afwijkende gezichtspunten. Vanuit Nietzsche bezien leidt wetenschap tot het inzicht dat de cultureel geldende rede gebaseerd is op driften, hartstochten en emoties; dat stelt de rede op één lijn met 'onredelijke' afwijkingen. Op zich belet dit niet dat de drift tot aanpassing de losbarstende drift kan tiranniseren. Om dat te voorkomen moet tegen de heersende monocultuur in waarde worden verleend aan de 'vreemde rede' [1]. Uitgaande van persoonlijke ervaringen stelde Nietzsche dit culturele doel centraal in zijn denken. Hoewel hij zich doorgaans verre hield van de academische vakfilosofie, spreekt hij in dit verband van zijn filosofie. Filosofie houdt dan het streven in om binnen een cultuur waarde te verlenen aan ervaringen die er niet in passen. Hoewel dat erkenning vereist van tegenstrijdigheden en veranderlijkheid, gaat het niet om willekeur: zijn filosofie is experimenteel in de zin dat haar bevindingen alleen stand houden voor zover ze leefbaar zijn, en voor zover ze op basis van doorleefde ervaringen steeds beter in staat stellen om aan het leven deel te nemen. (Dit betekent dat de kernbegrippen die de filosofische traditie Nietzsche toeschrijft, praktischer moeten worden ingevuld dan doorgaans gebeurt [2].)
   Nietzsche was in hart en nieren filoloog. Enerzijds bood de filologie een veilige haven waarin hij kon vluchten als zijn stemmingen hem verder elk houvast ontnamen; maar juist die vlucht maakte de innerlijke spanningen op den duur ongrijpbaar. Anderzijds slaagde hij er enige tijd in om binnen de filologie een 'filosofisch' standpunt in te nemen dat taal met muziek verbond. Contact met zulke ongearticuleerde keerzijdes van [p. 303:] de taal bleef tot in zijn laatste werken de inzet. Filologie, opgevat als 'de kunst goed te lezen', houdt dan de kunst in 'zich afzijdig te houden, zich tijd te gunnen, stil te worden, langzaam te worden ...', 'zonder uit verlangen naar begrip de voorzichtigheid, het geduld, de fijngevoeligheid te verliezen'; ze verhindert voorbarige uitsluiting van wat nóg onbegrijpelijk is. Het heersende 'gebrek aan filologie' dat ertoe aanzet zich overal zo snel mogelijk van af te maken, maakt filologie als manier om langzaam te lezen 'nodiger dan ooit' [1]. Hiermee vervalt het onderscheid dat vaak gemaakt wordt tussen ware beweringen en 'oneigenlijk' taalgebruik (beeldspraak, stijl, retorica, literatuur, kunst, ironie, spel, voordegekhouderij, emotionele ontlading, 'alleen maar wat lawaai' of zelfs waanzin) [2]. Behalve onhoudbaar is een dergelijk onderscheid onnodig – en zelfs belemmerend – voor het gesprek dat wordt beoogd. Het filologische streven om te voorkomen dat het gesprek voortijdig wordt afgesloten, kan worden samengevat in één korte slogan: goed lezen is gebaseerd op vriendschap. Ondanks de uiteenlopende invullingen die Nietzsche daaraan geeft, kan gesteld worden dat vriendschap in elk geval uitsluit dat je bij voorbaat vastlegt waaraan iemands taal moet voldoen om bereid te zijn er aandacht aan te besteden [3]. Tegenstellingen worden wederzijds vruchtbaar gemaakt vanuit een onbevangen geloof in de waarde van ervaringen die zelfs onweerlegbaar zijn als ze onbegrijpelijk voorkomen.
   Naast de moed om met zichzelf te experimenteren en de traagheid van vriendschappelijke aandacht, of misschien zelfs als voorwaarde daarvoor, is het volgens Nietzsche van belang om om zichzelf te leren lachen. Deze invulling van 'vrolijke wetenschap' biedt het meest directe antwoord op de vraag hoe de wetenschappelijke cultuur kan voortbestaan. Verbazend genoeg wordt Nietzsches vrolijke wetenschap zelden in verband gebracht met wetenschap [4]. Ik heb echter laten zien dat het kader van Nietzsches hele oeuvre wetenschappelijk is, en dat hij vanuit een ernstige betrokkenheid bij de wetenschappelijke cultuur naar vrolijkheid streeft. De vrolijke wetenschap vormt als een van zijn meest persoonlijke werken het ijkpunt voor dit project – dat zijn wortels ruim vóór De geboorte van [p. 304:] de tragedie heeft, en dat in al zijn latere werk (en heel direct in Aldus sprak Zaratoestra) wordt voortgezet. Het project bleef theoretisch onafgesloten.
   Nietzsches wetenschapsopvatting verdient op dit punt verdere uitwerking. Ik heb daartoe een aanzet gegeven door te laten zien dat vrolijke wetenschap voor hem troubadourswetenschap is. De tweezijdigheid van de troubadour omvat enerzijds scepsis: ze houdt de erkenning in dat de drang om de waarheid bloot te leggen, beschamend is. Anderzijds vermijdt ze die beschaming zonder dat de onbereikbaarheid van de waarheid tot vertwijfeling leidt (of juist tot gezapigheid). Op dit punt speelt Nietzsches filosofie van de afstand een belangrijke rol. Ondanks zijn aristocratische inspiraties is zijn behoefte aan afstand niet elitair; ze vormt een voorwaarde om zich als individu tot anderen te kunnen verhouden. Afstand is nodig omdat het (filologische, wetenschappelijke) ingrijpen in mysteries niet alleen de ander of het andere raakt, maar ook de onderzoeker. Troubadourschap gaat er dus niet om idealiserend afstand te nemen om het mooie te zien van uiterlijke verschijningsvormen waar je niet achter kunt kijken. Het gaat erom om daarnaast moed te verzamelen om wel dichterbij te komen; als de omstandigheden en persoonlijke gemoedstoestanden dat toelaten, heeft het onmiskenbaar waarde om gezamenlijk te strijden en jezelf te verliezen in die strijd – niet zozeer aan de ander (aan een onderzoeksobject, of een vriend), maar aan een nieuw zelf. Dat zo'n confrontatie tot een verglijding van elke identiteit, betekenis en waarheid kan leiden, is domweg eng. Vanuit de afstandelijke zelfbeheersing die vaak nodig is om je niet belachelijk te maken, is het een tragische ervaring, waar alleen vanuit een onkwetsbaar toeschouwersstandpunt om te lachen valt. Als 'tweezijdig' troubadour kun je zelf een – kwetsbare – toeschouwer van jezelf zijn door je eigen lachwekkendheid te aanvaarden als iets met een eigen waarde. Dan is het niet beschamend om om jezelf te lachen, maar beamend [1]: het bevestigt de waarde van de aantasting die in [p. 305:] die lach toegeëigend en overwonnen wordt.

Het culturele dilemma hoe een inhoudelijk waardevolle eigen positie in te nemen zonder terug te kunnen vallen op een vaststaande waarheid, is nu, via de vraag hoe om te gaan met keerzijdes, verschoven naar de vraag wat ervoor nodig is om om jezelf te kunnen lachen. Vanuit verschillende gezichtspunten zijn verschillende antwoorden mogelijk. In elk geval is het nodig om niet uitsluitend samen te vallen met degene waar om gelachen wordt, maar evenmin alleen met degene die lacht.
   Antwoord één is dat van de kameel, die zijn woestijn in rent om in de eenzaamheid zichzelf te vinden. Dat lijkt de enige manier om ruimte te geven aan de eigen tegenspraken zonder zich tegenover anderen te hoeven stellen [1]. Alleen zo kan vermeden worden dat zij, of hijzelf, gekwetst worden. Nietzsches terugtrekkende beweging is beklemmend; vooral als hij in zijn latere jaren aangeeft dat hij nooit kan spreken over wat hem werkelijk bezighoudt (behalve misschien schrijvend, via duiven), en dat – na het afleggen van zijn ezelsoren, waarmee hij alleen hoorde hoe verkeerd hij begrepen werd – geen enkele reactie hem meer bereikt [2]. In deze woestijn is zijn enige echo een 'waanzinnig gelach, roofvogelgelach'. Het is een lachen dat beangstigt en pijn doet. Vanuit dit verscheurde en verscheurende lachen, is het als uiterste noodgreep nodig om niet langer alleen pijn te kunnen lijden, maar er ook niet meer voor terug te deinzen om het toe te brengen: om zichzelf te worden, is het nodig om roofdier te worden [3].
   Antwoord twee is dat van de leeuw, die sterk genoeg is om zich los te scheuren. In het verlengde van de bepleite tweezijdigheid is het dan mogelijk om tegengestelde gezichtspunten te omvatten. Nietzsche drukt op allerlei manieren uit dat hij probeert verschillende manieren van kijken in zich te verenigen. Vaak gaat het om een heen-en-weer-beweging of 'korte gewoontes', maar om minder wisselvallig gestemd te zijn streeft hij er op [p. 306:] andere momenten naar om uit zoveel mogelijk ogen tegelijk te kijken. De meervoudigheid kan dan erkend worden door deze in één persoonlijkheid te situeren (bijvoorbeeld in de troubadour of, aan de vooravond van zijn waanzin, in het goddelijke gevoel elke naam in de geschiedenis te zijn). De kracht om zo'n meervoudige persoonlijkheid bij elkaar te houden, gaat gepaard met een bevrijd gevoel van vrolijkheid dat tegenover de eerdere eenduidige ernst staat. De vraag blijft waar de kracht vandaan gehaald moet worden om (steeds weer) de strijd met andere gezichtspunten aan te kunnen.
   Antwoord drie is dat van het kind, dat lachend met werelden speelt. Dit is een derde persoon die bemiddelt tussen twee polen: als nar, als vrouw, als Übermensch. In de gedaante van Lou vormt deze derde persoon een schakel tussen Nietzsche en zijn beste vriend, maar – als middel tot zelfkennis – ook tussen Nietzsche en zichzelf. Ze bevestigt de verbintenis, de relatie, het verschil, zonder vast te leggen wat beide partijen ten opzichte van elkaar kunnen zijn [1]. Als iemand met macht, door de spiegel die een nar voorhoudt, om zichzelf kan lachen zonder zich vernederd te hoeven voelen, dan verenigt hij of zij niet zelf de gezichtspunten van de lachwekkende en de lachende persoon in zich, maar neemt de nar de beschamende belachelijkheid over: de machtige komt zelf met de schrik vrij, en kan lachen om de overwonnen dreiging [2]. Maar als Nietzsche zichzelf in de Übermensch spiegelt, liggen de machtsverhoudingen andersom. Vanuit het kind dat hem overleeft, ziet hij zichzelf als een belachelijke aap. Alles wat waarde voor hem heeft, zal door dit kind vertrapt worden – uit onbegrip en lust om zelf te leven. Deze pessimistische visie op de toekomst maakt het moeilijk om met de schrik vrij te komen. Uiteindelijk slaagt Nietzsche er toch in om om zichzelf te lachen, door zélf zijn persoonlijke waarde te erkennen voor de grotere macht die deze waarde ontneemt, en door van die macht te leren houden – als een onmisbaar deel van zijn lot. Zo omarmt hij de levenslust (de 'wil tot macht') waardoor de afwisselende opkomst en ondergang zich eeuwig herhaalt. Als wetenschap vrolijk is, dan is het door dit vermogen om los van elke concrete invulling waarde toe te kennen; waarde die 'inhoudelijk' is zolang je er steeds opnieuw inhoud aan kunt geven.
   De achtergrond die het eerste aforisme van Aldus sprak Zaratoestra [p. 307:] voor de genoemde drie punten biedt, levert nog een vierde perspectief. Ook dit biedt een mogelijk antwoord op de vraag hoe om zichzelf te lachen, 'antwoord veel': het is het antwoord van de koe in de kudde [1], dat het culturele belang van de andere antwoorden nog eens onderstreept. De stad waar Zaratoestra zijn preken houdt, heet niet voor niets 'de bonte koe': zelfs de massacultuur, die in Nietzsches tijd in de steden opkwam, en waarvan de gelijkvormigheid hem weerzin inboezemde, ontleent bontheid aan uitzonderingen. In zijn streven de cultuur van zijn tijd te begrijpen – om zichzelf in verhouding tot anderen te begrijpen – maakt hij zélf deel uit van 'de bonte koe'. Bij hun ontmoeting met vreemde ervaringen zijn juist filologen herkauwers bij uitstek. Nietzsches behoefte zich los te maken van de kudde kan dan ook niet verhullen dat hij van koeien heeft leren herkauwen. Moeilijk verteerbare ervaringen verwerkte hij langzaam, zonder ze gauw van zich af te spuwen. Juist deze filologische traagheid maakt het mogelijk om zijn verlangen overeind te houden naar anderen die echt anders zijn, niet meer van hetzelfde. De weerzin die hij daarbij moest overwinnen, kan een belemmering vormen om te zien dat zijn streven om gezichtspunten te vermeerderen, juist opgeroepen werd door de culturele eenheidsdrang die deze weerzin wekte. Ik ben – meer dan honderd jaar later – iets minder wantrouwend dan Nietzsche over de mogelijkheden van de wetenschappelijke cultuur om van binnenuit onverwachte veranderingen op gang te brengen. Misschien kan 'vrolijke wetenschap' ooit nog aanleiding geven tot een lachen dat gezamenlijk is zonder dat er bij voorbaat iets gedeeld wordt. Het zou een stap in die richting zijn als dit boek een gesprek mogelijk maakt over beperkingen van de wetenschappelijke cultuur die Nietzsche – zowel tijdens zijn leven als doorgaans ook daarna – tot balling van die cultuur hebben gemaakt.