Logici stemmen doorgaans met Bernstein overeen in het uitgangspunt dat de zogenaamde 'natuurlijke' taal onsystematischer is dan de formele taal van de logica. Frege (1892: 41) heeft de taal in dit opzicht 'onvolmaaktheid' verweten. Hooguit de logica zelf zou ons kunnen red- [p. 36:] den van de hopeloze onsamenhangendheid van het alledaagse gebabbel. In zijn artikel over de verhouding tussen logica en het voeren van gesprekken stelt Grice (1975) deze voorstelling van alledaagse taal als onsamenhangend gepraat echter ter discussie. Hij schakelt de alledaagse taal gelijk aan die van de logica door te stellen dat de algemene voorwaarden voor het voeren van een gesprek niet onderdoen voor de eisen die de formele taal van de logica stelt. Gesprekken hebben een eigen logica die maakt dat ze net zo samenhangend zijn als logische afleidingen (vgl. Labovs schijnbare waardering voor taalverschillen die tegelijk op een fundamenteler niveau ontkend worden).
   Grice gaat ervan uit dat moeilijkheden bij het analyseren van gesprekken vooral voortkomen uit het feit dat taaluitingen soms geïnterpreteerd moeten worden op een manier die afwijkt van hun 'letterlijke betekenis'. De letterlijke betekenis die uitingen zouden bezitten, is onafhankelijk van de context en de situatie waarin die uiting optreedt, en kan als het ware worden vastgesteld door iedereen die de betreffende taal beheerst. In gesprekken kun je echter niet altijd letterlijk zeggen wat je bedoelt. Grice ziet dit niet (zoals Frege) als een tekortkoming van de taal. Gesprekspartners kunnen elkaar volgens hem namelijk ook begrijpen als er niet letterlijk gezegd wordt wat er bedoeld wordt. Zoiets, dat gezegd wordt zonder dat het met zoveel woorden wordt gezegd, noemt Grice een 'implicatuur'. Hij probeert na te gaan aan welke voorwaarden een gesprek moet voldoen om zulke implicaturen te kunnen begrijpen. Bijv.: A: 'Ik sta zonder benzine', waarop B reageert met: 'Er is een garage om de hoek'. De implicatuur is dan dat die garage benzine verkoopt, waarschijnlijk open is, enzovoort. Alleen als je aanneemt dat B dat gelijk ook 'zegt', is het antwoord begrijpelijk.
   Maar hoe kom je erachter wat er precies 'extra' nodig is om het verloop van het gesprek te kunnen begrijpen? Grice stelt dat er in een gesprek klaarblijkelijk voldoende samenhang aanwezig is om sommige interpretaties uit te sluiten. Hij verklaart dat met de aanname dat het gesprek een op samenwerking gebaseerde onderneming is. Op grond hiervan kun je ervan uitgaan dat gesprekspartners bepaalde stelregels in acht nemen. Ze zullen hun gespreksbijdragen afstemmen op wat in een stadium van het gesprek voor het doel of de richting ervan nodig is. Dat wil zeggen: ze zullen precies voldoende informatie geven, [p. 37:] waar ze achter staan, die relevant is, zo duidelijk mogelijk, en in veel gevallen ook: beleefd. Grice vermeldt uitdrukkelijk wat z'n vooronderstellingen bij de aanname van zulke stelregels zijn: Hij hoopt dat het gebruik van taal doelgericht of zelfs rationeel is. En hij doet alsof het beoogde doel een zo effectief mogelijke uitwisseling van informatie is. Weliswaar is deze specificatie van het doel te beperkt: naast het uitwisselen van informatie wordt ook gedrag van anderen beïnvloed of gestuurd. Maar voor zover je kunt uitgaan van samenwerking, is het volgens hem mogelijk om specifieke uitingen te begrijpen (en implicaturen af te leiden) uit de stelregels die het gesprek, als gemeenschappelijke inzet van de gesprekspartners, het best laten verlopen.
   Hoewel hij dus wijst op het belang van algemene doelen als het beïnvloeden en sturen van het handelen van anderen, doet hij het toch zo voorkomen dat het doel van gesprekken vooral een zo effectief mogelijke uitwisseling van informatie lijkt te zijn. Om deze aanname te onderbouwen, neemt hij – als interpretator – aan dat gesprekspartners uitgaan van samenwerking. Zijn uitgangspunt is dat gesprekspartners hun uitingen afstemmen op het doel of de richting die het gesprek op dat moment heeft. Als er dus iets gezegd wordt dat niet in overeenstemming lijkt met het erkende doel of de erkende richting, dan zal er in eerste instantie toch van uit worden gegaan dat de gesprekspartner het samenwerkingsbeginsel volgt, en dat deze in overeenstemming met dat uitgangspunt geïnterpreteerd moet kunnen worden. Met een terugkoppeling naar de verwetenschappelijking van de manier waarop het spreken in tongen benaderd wordt, betekent dit dat het waarschijnlijk heel aardig zal lukken om iemand die zich met zeer vreemdsoortig gebrabbel tot je richt, betekenisvol taalgebruik toe te schrijven – als je er tenminste van uitgaat dat er iets gecommuniceerd wordt!
   Anders dan in Freges vooronderstelling dat sprekers toch iets meer dan puur subjectieve ideeën over willen dragen, zijn het voor Grice dus de hoorders die meer dan puur subjectieve interpretaties willen leveren. Het feit dat Grice denkt een aanzienlijk deel van de voorheen oninterpreteerbare chaos in gesprekken te kunnen ordenen door aan te nemen dat hoorders in principe van communicatie uitgaan, maakt het voor hem zeer aannemelijk dat zij inderdaad tot kloppende interpretaties kunnen komen op grond van zijn samenwerkingsbeginsel. [p. 38:] De verklarende kracht van dit beginsel ondersteunt vervolgens de stelling dat gesprekspartners zich in zekere zin 'logisch' gedragen. Wat niet letterlijk gezegd wordt, kan afgeleid worden uit wat wél gezegd wordt plus het fundamenteel doelgerichte, rationele karakter van gesprekken. De aanname van rationaliteit in gesprekken berust op een vooronderstelling (het samenwerkingsbeginsel), die des te onontkoombaarder is naarmate niet-letterlijke betekenissen op deze manier beter afgeleid kunnen worden. De griceaanse gespreksanalyse houdt dus een pleidooi in om elke uiting in te kaderen in een specifiek soort rationaliteit, op straffe van chaos. Het is niet interessant of er dingen zijn die niet zuiver geformuleerd kunnen worden. Rationeel moet alles zuiver te formuleren zijn, omdat er anders te veel is wat niet begrepen kan worden (vgl. voor de maatschappelijke implicaties van deze ingeperkte rationaliteit: Sarangi en Slembrouck 1992).
   In een poging deze opvatting van taal tot een maatschappijtheorie uit te bouwen probeert Jürgen Habermas antwoord te geven op de vraag naar de voorwaarden waaronder mensen elkaar (als mensen) kunnen begrijpen (Habermas 1981: (1) 386). Begrip is volgens hem mogelijk als je voldoende rationeel met elkaar communiceert. De in taal besloten gemeenschappelijke rationaliteit vormt een wapen in de strijd tegen maatschappelijke onderdrukking en onmenselijkheid: Communicatie is nodig om elkaar menselijk te behandelen zonder dat daarbij geweld nodig is. Niet elke (taal-)uiting draagt vanzelf bij aan dit ideaal van wederzijds begrip. Daardoor wordt het een dringende vraag aan welke voorwaarden een uiting moet voldoen om begrijpelijk te zijn binnen de rationele communicatie. Habermas' antwoord op deze vraag is onder andere geïnspireerd op het samenwerkingsbeginsel van Grice. Bovendien vormt zijn aanvulling op dit samenwerkingsbeginsel (net als Labovs sociolinguïstiek) een poging om Noam Chomsky's psychologiserende voorstelling van kennis of 'cognitie' maatschappelijk uit te werken. Habermas ziet de afleiding van bedoelingen via 'implicaturen' ruwweg als een aanvullend 'sociologisch' kennisniveau. Parallel aan Chomsky probeert hij empirisch na te gaan hoe dit maatschappelijke gedeelte van het kennismechanisme in elkaar zit.
   Naast het taalvermogen veronderstelt hij een 'communiceervermogen' (vgl. Hymes 1978). Deze cognitivistische invalshoek leidt ech- [p. 39:] ter net als bij Chomsky tot een fixatie van 'ideale' verhoudingen: de stelregels waar communicerende mensen van uit (moeten) gaan, zouden biologisch gerepresenteerd zijn in de structuur van het brein. Zo'n verzelfstandigd brein – een door eeuwen evolutie zeer efficiënt geworden computer-achtige 'gave' – lijkt te garanderen dat mensen hun 'taak' kunnen vervullen: information processing volgens 'logische' regels. Deze weergave van cognitie wordt letterlijk gegeven door Sperber en Wilson (1986), die daarbinnen het griceaanse maxime 'Wees relevant' als het meest centrale zien. Weliswaar ontkent Habermas het belang dat griceanen aan relevantie hechten. Soms is er volgens hem een zekere breedsprakigheid nodig (Habermas 1981: (1) 418). Maar wat is 'nodig' anders dan 'relevant'? In elk geval worden de voorwaarden om te kunnen doen wat 'nodig' is, ook door hem in het menselijk brein gezocht. Het voortborduren op de cognitivistische kant van Grice brengt de mens terug tot een op stelregels georiënteerd wezen: om 'informatie' te begrijpen, moet degene aan wie de boodschap gericht is, aannemen dat de communiceerder ervan rationeel communiceert.
   Dit soort taaltheorieën perkt de belangstelling voor taalgebruik dus in tot een zeer specifiek aspect van gesprekken. Het gaat erom veelduidige uitingen eenduidig te maken (een probleem dat taalhandelingstheoretici nog verder inperken tot het eenduidig maken van dubbelzinnige uitingen, er is slechts een keuze nodig uit gegeven alternatieven (vgl. Gadet en Pêcheux 1991)). Het probleem waarvoor je nog steeds wordt gesteld, is: hoe de bewering te begrijpen die bedoeld was, de 'explicatuur' van Grice' implicatuur. Een garantie dat mensen zich relevant gedragen, zelfs een hele wirwar aan hardware in ons hoofd, kan niet voorkomen dat de omstandigheden waarbinnen iets gezegd wordt, een uiting vaak allesbehalve eenduidig maken. Om deze reden beperkt Habermas' 'universele pragmatiek' zich niet zo sterk als veel andere taalhandelingstheorieën tot een strikt psychische 'universele grammatica'. Maar Habermas blijft zo'n algemeen menselijke psychologische basis wel vooronderstellen. Daardoor is zijn benadering, ondanks de inzet om de taalhandelingstheorie maatschappelijker in te vullen, uiteindelijk absoluut niet maatschappelijk gericht. Om de mogelijkheid van communicatie te verklaren, kijkt hij niet zozeer naar maatschappelijke omstandigheden, maar neemt hij een prak- [p. 40:] tisch georiënteerde machinerie in het brein aan. De reconstructie van dit deel van het brein vormt de belangrijkste inzet van zijn werk (vgl. Van Doorne 1986).
   Hoewel Grice een belangrijke steunpilaar vormt voor Habermas' benadering (evenals andere taalhandelingstheoretici als John Austin en John Searle overigens (vgl. Mertens 1986)), kan de uiteindelijke betekenis van een uiting volgens hem niet worden afgeleid uit de bedoelingen van mensen die doelgericht handelen (vgl. Habermas 1976: 181-3; zie ook 1981: (1) 370-1 e.v.). Zijn cognitivisme maakt een scherp onderscheid nodig tussen de communicatieve betekenis van de uiting en het strategische doel dat 'de spreker' met het uiten van die uiting wil bereiken. Voor Habermas is deze tweedeling fundamenteel. Net als Chomsky gaat hij uit van een ideale situatie waarin niet het concrete handelen, maar wederzijds begrip (Verständigung) centraal staat. En dat staat als streven van de menselijke soort los van individuele bedoelingen: "Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne" (Habermas 1981: (1) 387). Om een uiting te begrijpen, moet je daarom ingaan op de structuur ervan, en niet op doelen van de spreker. De structuur sluit aan op de intuïtieve kennis die de competente spreker onder de juiste omstandigheden heeft.
   Als een van de voorwaarden voor begrip moet communicatie volgens Habermas dan ook expliciet zijn: vooronderstellingen (en implicaturen) moeten in rationele communicatie altijd nauwkeurig onder woorden kunnen worden gebracht. Deze aanname zet het 'principe van uitdrukbaarheid' van Searle (1969) voort. Dit principe betoogt dat alles wat kan worden bedoeld ook zuiver onder woorden kan worden gebracht. Habermas geeft net als Grice toe dat er in taal ook niet expliciet beoogde bijwerkingen voorkomen. Maar hij schuift deze direct terzijde met een beroep op de aanname dat serieuze gerichtheid op wederzijds begrip de oervorm is waar speelse, grappige of ironische gevallen slechts op parasiteren. Dit beroep op serieusheid komt van Austin (bijv. 1962, vgl. Derrida 1972, 1977). Austin verving de logische zoektocht naar waarheid door een streven naar 'felicity'. Als een spreker niet voldoet aan de voorwaarden voor de uitvoering van een bepaalde uiting, als hij zo'n handeling bijvoorbeeld niet rechtmatig kan uitvoeren (bijv. het dopen van een schip, of van een pinguïn), als hij niet [p. 41:] oprecht is (bijv. valse beloftes doet), of een verplichting niet nakomt, dan is de uiting 'ongelukkig'. Ook hier blijkt weer hoe gemakkelijk de erkenning van elke uiting als 'echte' taal net als bij Hermogenes kan omslaan in een beperking van het deel van de taal waar het om gaat, tot een 'natuurlijk-juiste' taal.
   Searle zette Austins wending naar een theorie van taalhandelingen voort door taalgebruik op te vatten als toevoeging van een extra formele laag aan de laag van waarheid uitdrukkende taal. Zo verzandde de taalhandelingstheorie in het opstellen van formele regels voor de 'natuurlijk-juiste' manier om alledaagse taal te gebruiken. Die regels werden gekoppeld aan objectieve criteria om zinnen te uiten binnen serieuze pogingen om te communiceren. Het uitgangspunt in de alledaagse taal wordt dus teruggevoerd op ideale vormen. Het stelsel van formele regels wordt als gegeven beschouwd om de alledaagse taal moet eraan worden aangepast, of wordt er (in theorie) aan aangepast. Habermas gaat wel erg ver in zijn herinvoering van een strikt formeel, 'analytisch' domein. Zelfs Austin had volgens hem nog scherper moeten onderscheiden tussen 'echte' taalhandelingen en onuitgesproken bijwerkingen: indirect taalgebruik is strategisch, en dus niet communicatief (Habermas 1981: (1) 395-7). Zulk indirect taalgebruik kun je niet begrijpen op grond van de taalhandelingen zelf. De normale (stel-)regels werken niet, zodat de uiting stiekeme effecten krijgt waar de spreker zich niet uitdrukkelijk achter stelt. Habermas idealiseert de veelduidigheden die zo ontstaan weg door een inperking tot communicatief handelen, waarin alle deelnemers hun individuele handelingsplannen serieus op elkaar afstemmen, en de in hun taalhandelingen uitgesproken doelen zonder voorbehoud nastreven.
   Door zijn sterke nadruk op het belang van het onderscheid tussen communicatief handelen en strategisch handelen, geeft Habermas Cratylus en Hermogenes allebei gelijk, maar op streng gescheiden terreinen. Zoals Socrates al liet zien, laat het onderscheiden tussen 'ware' communicatie en strategieën (Hermogenes' leugens) de erkenning van niet-zuivere kennis al gauw omslaan in een zoektocht naar criteria voor 'echte' waarheid. Maar om dat onderscheid te maken heb je ofwel een taal nodig die boven de alledaagse taal uitgaat (en dan zijn we terug bij Cratylus), ofwel a priori zekerheden waarvan je alleen op [p. 42:] een 'strategische' manier kunt aantonen dat ze boven de alledaagse 'communicatie' uitgaan.