Dat gespreksbijdragen elkaar aanvullen, werd geleidelijk minder vanzelfsprekend. Als verlangen naar vermeerdering van het gezamenlijke inzicht werd de filologie van meet af aan geteisterd door inzichten die niet gedeeld konden worden. Dat vormde Socrates' reden om filosofisch tussen elkaar bestrijdende standpunten te bemiddelen [1]. Het grote respect dat Socrates verwierf, betekende echter niet dat hij in deze opzet slaagde. Zijn faam kon niet beletten dat de culturele eenheid waarbinnen mensen hun plaats vonden, steeds minder 'vanzelf' uit het gesprek naar voren kwam. De logos werd inzet van een zoektocht. Dit bleek met name toen het Romeinse rijk aan het eind van de oudheid aan kracht inboette en plaats ging bieden aan een christelijk geïnspireerde cultuur die de hele middeleeuwen zou kenmerken.
   Binnen het christendom bleef de klassieke cultuur richtinggevend [2]. Het verlangen naar eenheid met de logos hield in gewijzigde vorm stand. Het bestond met name voort onder invloed van het platonisme. Plato had alledaagse waarnemingen als afschaduwingen gezien van een begripsmatige werkelijkheid, die nu werd voorgesteld als ideeënwereld. Ideeën waren 'oerbeelden' die de dingen niet alleen op begrip brachten, maar er ook de grond of het wezen van waren. Ze vormden als het ware directe afbeeldingen van de wereldrede. In de materiële wereld waren ze alleen nog indirect te herkennen. De dingen in déze wereld waren niet meer dan schaduwen van eeuwige ideeën. De invloed van Plato mondde (onder invloed van het pythagorisme) uit in een dualisme dat de macht van het goede als 'God' tegenover de macht van het kwade stelde. De ideeënwereld werd meer en meer als neerslag van het goddelijke gezien. Deze invulling van het platonisme vormde in de tijd van de kerkvaders de belangrijkste klassieke basis om het verval van de Romeinse godenwereld religieus te compenseren.
   In aansluiting op het streven naar kennis door deelname aan de logos gaf het platonisme aanleiding tot een streven naar persoonlijke vereniging met het goddelijke. Deelname aan gesprekken werd daarbij tot mystieke overgave in gesprek met God. Doordat de logos de strijd tussen goed en kwaad omvatte (en daarmee 'goddelijker' was dan het goede [p. 14:] alleen), kon 'het kwade' niet uit dit godsbeeld worden uitgesloten. Dat leidde tot een ruimere opvatting van de logos. Naast de onverstoorbaarheid die stoïcijnen, epicuristen en sceptici nastreefden, werden juist ook de verstoringen van de gemoedsrust ervaren. Dit ging samen met een bereidheid tot zelfverlies en 'passies' die scherp afstak bij de eerdere gerichtheid op actief zelfbeheer.

De klassieke cultuur, die activiteit als manlijk had gewaardeerd en passiviteit als vrouwelijk had verworpen, sloeg op dit punt om in haar tegendeel [1]. De verhouding tot de logos werd nog steeds opgebouwd in voortgaande 'gesprekken', maar de actieve ordening van denkbeelden raakte daarbij meer en meer vervangen door openstelling voor een vooraf bestaande goddelijke orde. Weliswaar hadden er ook in de oudheid vormen van 'vrouwelijke' overgave bestaan, bijvoorbeeld in mysterieculten waarbij men als vorm van groepshysterie in trance kon raken. Het object van de passie was daarbij echter niet de logos, maar een concrete mythische godheid als Demeter of Dionysus – die eerder de 'wereldredeloosheid' vertegenwoordigden. Overgave daaraan was niet redelijk, en evenmin wijs. In tegenstelling tot de klassieke gesprekken tussen vrije mannen, tastte de roes van de mysteriën de vrijheid aan. Net als deelname aan de mysteriën vormde de mystiek een uitdrukking van afhankelijkheid.
   Een ander verschil tussen de mystiek en de klassieke deelname aan zowel de logos als de cultus was dat mystieke liefde niet gemeenschappelijk was. De opbouw van de christelijke leer ging gepaard met een toenemende waardering voor individuele passies; het lijden van Jezus maakte deze tot anti-Socrates. Tegenover het oude toonbeeld van redelijkheid werkte dit nieuwe voorbeeld een opmars in de hand van ervaringen die niet redelijk gedeeld konden worden. Dat leidde tot een ander soort eenheidservaringen, die ruimte boden voor moeilijk deelbare, of alleen door ingewijden deelbare, benaderingen van het goddelijke.

De verslappende en individualiserende invloed van mystieke eenheidservaringen werd ingeperkt door de invloed van de kerk. Deze wierp zich in toenemende mate op als instituut dat over de onderlinge afstemming van geloofswaarheden kon beslissen. Haar wereldlijke macht werd religieus gerechtvaardigd. Ze greep terug op het stoïcijnse ideaal van zelfbeheer, dat echter werd omgevormd tot middel om dogmatisch over anderen te heersen. Al in het begin van de middeleeuwen dwong Karel de Grote [p. 15:] (742-814) kerkelijke scholing af [1] om geloof en gehoorzaamheid te bevorderen. Voor het volk was het uit het hoofd leren van Latijnse religieuze teksten aanvankelijk een vorm van onderwerping, die desnoods met stokslagen werd afgedwongen. Voor de geestelijkheid werd opleiding gemotiveerd vanuit het belang de bijbel goed te leren begrijpen.
   Na de verdeling van het rijk van Karel de Grote raakte Frankrijk in wereldlijk opzicht afgescheiden van het Heilige Roomse rijk der Duitse natie (dat zeer ruwweg, en met veranderlijke grenzen, het huidige Duitsland, Zwitserland en Oostenrijk omvatte, tot in Italië) [2]. Ondanks de inperking van het gebied werd dit rijk voorgesteld als voortzetting van het West-Romeinse rijk. De keizers van het rijk lieten zich doorgaans in Rome tot keizer kronen. Dit gaf het rijk een christelijk fundament met wereldomvattende pretenties.
   Het politieke centralisme dat uit de verbinding met het klassieke rijk voortvloeide, ging haast onontkoombaar samen met het beginsel dat er maar één zuivere waarheid is. Persoonlijke mystieke ervaringen en andere afwijkingen van de leer bedreigden deze eenheid. Door de kerk werden ze op één lijn gesteld met de eerder uitgesloten mythen, meningen en waarnemingen. Er moest voorkomen worden dat die tot aspecten van de waarheid zouden worden. Onder andere ten behoeve van het onderwijs op de kloosterscholen, die op Karel de Grote's initiatief waren opgericht, werd de geloofsleer steeds meer gesystematiseerd en met argumenten onderbouwd. Dit leidde tot verbreiding van bovenpersoonlijke leerstellingen: het begin van de scholastiek. De scholastiek kan als teken worden gezien dat de invulling die aan de waarheid werd gegeven, niet meer vanzelf sprak, maar door mensen moest worden vastgelegd. Geloof werd steeds minder verbonden met een bovenmenselijke logos, en steeds meer met de menselijke ratio. De 'stoïcijnse' rationalisering bood steeds minder speelruimte.
   Het was niet eenvoudig om een algemeen-menselijke maat bindend af te dwingen. De spreiding van het onderwijs verminderde na verloop van enkele eeuwen de eenheid van de christelijke leer. Opkomende stadsscholen sloten inhoudelijk nauw aan bij de traditie, maar werden minder afhankelijk van de kloosters. Daarnaast werden in de dertiende eeuw universiteiten opgericht [3] (waarvan de negentiende-eeuwse nazaten de ruimte zouden bieden voor een heropleving van de filologie). Met steun van de keizer en de paus groeiden deze kloosterachtige instituten uit tot tamelijk autonome 'corpora': genootschappen waarbinnen meesters en [p. 16:] studenten zich aan hun liefde voor kennis konden wijden. Naast de schoolse lezing uit canonieke tekstboeken werd daarbij ook aandacht besteed aan gesprekken die overeenkwamen met de klassieke (dia-)logoi, maar die nu meer bedoeld waren om zich bestaande stof eigen te maken dan om nieuwe inzichten te verwerven. Toch boden de universiteiten aanzienlijke vrijheid. Ze leidden niet op tot een beroep, zodat de plaatselijke maatschappij geen direct belang bij ze had; daarbij waren ze meer internationaal dan plaatselijk georiënteerd en niet standsgebonden. Bij aantasting van de corporale zelfstandigheid door plaatselijke machthebbers kon men gezamenlijk of apart vertrekken om elders nieuwe universiteiten te stichten. De losmaking van beperkende maatschappelijke invloeden bracht een zeker isolement met zich mee, maar dat was de prijs die betaald werd voor een grotere vrijheid van onderwijs.
   In dienst van de scholastieke theologie werden er aan de universiteiten wereldse kunsten van klassieke oorsprong onderwezen. Deze 'vrije kunsten' – bestaande uit de 'formele kunsten' grammatica (Latijn), retorica en logica, en de 'reële kunsten' rekenkunde, meetkunde, muziek en sterrenkunde – werden met name op Romeinse bronnen gebaseerd (evenals overigens het onderwijs in de rechten en de medicijnen). Bij de scholastische rationalisering bewees vooral de logica van Aristoteles goede diensten. Lange tijd was de interpretatie van Aristoteles sterk platonistisch gekleurd gebleven: methodisering en formalisering hadden de inhoudelijke vooronderstellingen goeddeels onaangetast gelaten. Toen echter in de twaalfde en dertiende eeuw, via de Arabische wereld, meer werk van Aristoteles bekend werd, kwam de scholastiek langzamerhand geheel in de greep van disputen over verschillende manieren om de kerkleer met Aristoteles in overeenstemming te houden. Zijn autoriteit steeg tot bijna gelijke hoogte met die van de bijbel.
   Ten opzichte van het platonisme leidde het aristotelisme tot een verlegging van wat als kennis gold: in plaats van de ideeënwereld kwam nu de waargenomen wereld centraal te staan. Deze ontwikkeling was al voorbereid door de stoïcijnen. Tegenover het traditionele 'idealisme' (het platonistische realisme met betrekking tot ideeën) hadden die aangevoerd dat niet overkoepelende begrippen (zoals 'het paard'), maar alleen afzonderlijke dingen (paarden) werkelijk zijn. In het vroeg-middeleeuwse universaliëndebat was juist aangevoerd dat ook de algemene begrippen waaruit de ideeënwereld is opgebouwd, niet slechts namen zijn. Ze zouden altijd naar iets in de werkelijke wereld verwijzen. Naarmate 'de dingen' in de late middeleeuwen weer boven 'de rede' werden gesteld, verminderde de neiging om het algemene in de dingen als hogere werkelijkheid te willen herkennen. Het streven naar zo getrouw mogelij- [p. 17:] ke weergave van de waargenomen werkelijkheid verdrong de opvatting van kennis als idealiserende versmelting met de logos.
   De scholastiek kwam zo voor de steeds moeilijker opgaaf te staan om bevindingen over de aardse 'schaduwwereld' in overeenstemming te houden met haar leerstellingen. Dit gaf in toenemende mate aanleiding tot scepsis over de autoriteit van de kerk. Zowel de keizer als de paus verloren hun greep op deze aantasting van de dogmatiek, die zich steeds meer tussen rondtrekkende geleerden afspeelde. En het controleverlies betrof niet alleen de universiteit. Dat de christelijke wereld door keizers en pausen samen werd geregeerd, werkte tussen beiden een machtsstrijd met alle mogelijke (wereldse en religieuze) middelen in de hand. De Duitse keizers kregen hun handen vol aan Italië. Tegen het eind van de middeleeuwen verloren ze daardoor hun invloed op het binnenland. De feitelijke macht over het Heilige Roomse rijk ging verloren aan leenmannen (en roofridders) die over gebiedsdelen heersten. Door de machtigste vorsten kon het aanzien van het keizerschap nog worden gered door de machtigste uit hun midden als keizer te installeren – vanaf de vijftiende eeuw vrijwel onafgebroken Oostenrijkse Habsburgers. De andere keurvorsten kregen in ruil daarvoor de nodige privileges. De kroning van de keizer vond desnoods plaats zonder tussenkomst van de paus.
   Dit alles kan niet verhullen dat de van bovenaf opgelegde eenheid steeds minder geloofwaardig werd. Door de afnemende macht van de keizer taande ook de wereldlijke macht van de kerk. Dit proces werd nog versterkt doordat buiten het Heilige Roomse rijk en Italië nationale staten ontstonden, en doordat naast de adel, die het machtsvacuüm opvulde, in de steden een economisch steeds minder feodaal gebonden burgerij opkwam. Bij de veranderende machtsverhoudingen ontstond ruimte voor een zelfstandige (niet aan scholastische leerstellingen gebonden) waarneming van de werkelijkheid. Het streven om de in de oudheid aangenomen eenheid van de logos door menselijk ingrijpen te herstellen, faalde. De open dialoog waarin verschillende en zelfs tegengestelde standpunten hun plek hadden gehad, hield geen begrijpelijke benadering van de waarheid meer in. De hoop op eenheid, die ooit in direct contact met anderen (of het Andere) gevoeld kon worden, raakte daardoor meer en meer op het verleden gericht.