Om de filologische vraag te beantwoorden hoe te lezen, en in dit geval hoe Nietzsche te lezen, is het nodig om terug te grijpen achter de tweedeling tussen van nature 'ware' taal en mogelijk 'onware' afspraken. Ik zal dat niet doen door beide kanten van taal in evenwicht te brengen, maar door de hele waarheidsvraag op te schorten. Dat leidt tot een radicaal sceptische manier van lezen [1]. Daarmee sluit ik aan bij een tendens tot scepsis die in de wetenschappelijke traditie, bij alle hang naar waarheid, voortdurend aanwezig is. Een wetenschappelijke omgang met kennis wordt nooit uitsluitend gekenmerkt door uitgangspunten als waarheid (of geld), maar berust daarnaast altijd op een fundamentele mogelijkheid tot twijfel, wat elk uitgangspunt betwistbaar maakt.
   Net als de besproken opvattingen van taal zwalkt de wetenschappelijke scepsis tussen twee polen. In de traditie van de 'natuurlijke juistheid' leidde de twijfel van Descartes tot zijn stelling dat er tenminste een 'ik' moet zijn dat twijfelt. Op zichzelf volgt deze aanname hooguit uit de traditionele grammaticale analyse van 'cogito', 'ik denk', als werkwoordstam met een uitgang in de eerste persoon enkelvoud. Om als buitentalige waarheid af kunnen te leiden dat 'ik ben', moest Descartes aannemen dat God (als gever van de taal) niet bedriegt. Maar dat maakte geen eind aan de twijfel, omdat God soms wel lijkt te bedriegen, bijvoorbeeld in dromen. In de traditie van de 'afspraak' ontkende Locke dat menselijke waarnemingen iets anders dan waarnemingen zouden bieden, zodat je eigenlijk alleen maar van kennis kunt spreken voor zover mensen in hun ervaringen overeenkomen. Ook hier klinkt twijfel door over de waarheidswaarde van kennis, en ook hier is de oplossing een bron van nieuwe twijfels. Want als je niet zonder meer op eigen ervaringen kunt afgaan, hoe kun je dan weten welke ervaringen van anderen betrouwbaar zijn? Ook in dit geval rijzen er dus vragen naar de positie van het 'ik' binnen de wetenschappelijke cultuur.
   Sinds Descartes en Locke, die hier het begin van de moderne tijd symboliseren, en vooral na Kant, hebben twijfels elk geloof in metafysi- [p. 26:] sche eenheden als de ziel (het 'ik'), de wereld ('de dingen') en God ondermijnd. De ontmythologiserende werking die wetenschappelijke scepsis uitoefende, tastte bij het voortschrijden van de modernisering niet alleen de godsdienst, de ideologie en vanzelfsprekendheden uit het alledaagse taalgebruik aan, maar bij nadere beschouwing in de eerste plaats de metafysische fundamenten van de wetenschap zelf. Dat kan deelnemers aan de wetenschappelijke cultuur onzeker maken, en zelfs vertwijfeld. Maar de teloorgang van de druk die traditionele waarheden met zich meebrachten, kan ook met een zekere opluchting worden begroet. Tegenover fundamentalisme dat teruggrijpt op oude zekerheden, valt er waarachtig wat voor te zeggen om liever zonder fundamenten verder te gaan. Vanuit de moderne cultuur verrijst zo een radicaal moderne, soms postmodern genoemde cultuurvorm, waarbinnen men met een zeker (vaak nog gemengd) genoegen kan constateren dat er op de plaats van de waarheid hooguit af en toe een leegte waar te nemen valt [1].
   Wat betekent in deze context mijn vertwijfeling over het verval van 'inhoudelijke waarde'? Suggereert die niet dat er ook in een radicaal moderne cultuur – na het verval van geloofszekerheden – baat kan blijven bij een wetenschappelijke zoektocht naar iets wat wel heel erg lijkt op waarheid? Weliswaar kan wetenschap, om in zo'n cultuur te functioneren, geen uitdrukking meer zijn van een behoefte aan Waarheid met een hoofdletter. Het kan er niet meer om gaan één lezing van 'de werkelijkheid' als de ware te erkennen. 'Hogere' of 'diepere' vormen van eenheid, eenduidigheid en ernst [2] kunnen niet langer uitsluiten dat de gezochte waarde onsamenhangend of zelfs tegenstrijdig, dubbelzinnig of zelfs onbegrijpelijk, en vrolijk of zelfs lachwekkend is; waarheid is niet zuiver meer. Maar zulke constateringen over wat voorbij is, geven onvermijdelijk de indruk van een zekere nostalgie naar de hooggespannen universele idealen die vroegere zoekers naar waarheid konden drijven. Ook zonder illusies over herstel van de verloren zekerheden, valt niet te ontkennen dat zulke idealen een belangrijke inspiratiebron konden vormen.
   Scepsis gaat echter verder dan een vermoeid relativisme dat alle idealen uit handen slaat. De meeste filosofen, met inbegrip van Descartes en Locke, vatten scepsis eenzijdig als zo'n ontmoediging op, en proberen daarom de scepticus (in zichzelf) te weerleggen. Dreigende vertwijfeling wordt dan bezworen door opkomende twijfel de kop in te drukken. Argumenten (taal) moeten bewijzen dat twijfel of vertwijfeling (in werkelijkheid) niet nodig is. En de conclusie dat het gevoel dat je hebt niet no- [p. 27:] dig is, moet op een of andere manier tot opheffing van dat gevoel leiden. Bij deze manoeuvre wordt vaak over het hoofd gezien dat het nog niet automatisch tot vertwijfeling leidt als er een plaats wordt gegeven aan twijfel. Ook scepsis biedt een tegengif tegen ontmoediging. Als het namelijk principieel onmogelijk is om zekerheid over het ik, de dingen of God te verkrijgen, leidt juist het gevoel dat die zekerheid nodig is tot vertwijfeling. Als je eenmaal begint criteria aan te voeren om de waarheid van kennis te beoordelen, dan heeft ieder criterium (het ik, de dingen, God ...) een nieuw criterium nodig om zelf beoordeeld te worden. Het zoeken naar een beslissende maatstaf houdt nooit op, en blijft de gemoedsrust ondermijnen. Vertwijfeling kan in dat geval het best worden tegengegaan door helemaal niet te beginnen naar waarheid te vragen, maar aanspraken op waarheid tot in het oneindige uit te stellen. Ook dan is vertwijfeling 'niet nodig'.
   Zelfs als altijd maar blijven twijfelen niet noodzakelijk tot vertwijfeling leidt, biedt het op het eerste gezicht weinig ruimte voor stimulerende idealen. Meestal wordt scepsis dan ook puur als afbrekende kritiek gezien, die parasiteert op de dogmatische aannames die ze bekritiseert: zonder waarheid geen scepsis. Ik wil daar tegenover stellen dat scepsis zelf een positief ideaal stelt. Dat ideaal houdt in dat het pas mogelijk is om praktisch te handelen als je je niet laat belemmeren door het gevoel dat het nodig is om dingen zeker te weten die je niet zeker kunt weten. Waarheidsvragen kunnen elke praktische keuze eindeloos blokkeren; in de filologie valt geen enkele analyse of interpretatie uiteindelijk te rechtvaardigen. Er is geen hogere waarheid om tot daden – in dit geval tot lezingen – te komen dan de manier van leven waarvan dat handelen deel uitmaakt. En het is dan ook wijs om de aandacht onbezorgd, en zelfs vrolijk, te richten op wat binnen die manier van leven waarde heeft.
   Zo'n sceptische oplossing van filologische problemen met betrekking tot analyse en interpretatie leidt tot een pretentieloze omgang met taal – 'pretentieloos' in de zin dat er geen overbodige, onkenbare kennis bij taalgebruikers of theoretici aangenomen hoeft te worden. Hiermee ontstaat ruimte voor de vraag welke verhouding mensen tot elkaar innemen, zonder te doen alsof die verhouding 'a priori' is vastgelegd. In plaats van de ander van onbegrijpelijk 'lawaai' te beschuldigen of communicatie op basis van gedeelde kennis op te leggen, komt analyseren en interpreteren (lezen) dan neer op deelname aan een gesprek, zonder daar op enige manier boven te hoeven staan. Door het gesprek op deze manier als 'sceptisch ideaal' voor te houden, krijgt de 'inhoudelijke waarde' die ik in de overblijfselen van de wetenschappelijke cultuur zoek, een zeer precieze [p. 28:] invulling: wat je inhoudelijk waardevol vindt, is iets wat je met anderen wilt kunnen delen, ook (of juist) als die waarde niet vanzelf voor iedereen begrijpelijk is. De grote nadrukkelijkheid van mijn overtuiging dat resultaten van onderzoek en zelfreflectie inhoudelijke waarde hebben – of in de geproblematiseerde terminologie: dat mijn culturele waarden wáár zijn – drukt vertwijfeling uit bij het idee dat ik alleen zou kunnen komen te staan in die waan.

Een boek lijkt op het eerste gezicht eerder een monoloog dan een gesprek, op z'n best een gesprek zonder beurtwisselingen. Maar doordat ik voortdurend voortborduur en anticipeer op anderen klinken in elke zin vele stemmen door (hier die van Bachtin [1], die de meerstemmigheid van taal onderzocht). De boventoon zal gevoerd worden door Nietzsche, maar behalve met hem ben ik voortdurend in gesprek met de hierboven genoemde filologische (wetenschapsfilosofische, ideologietheoretische, kennissociologische, taalfilosofische, taalkundige, 'postmoderne', sceptische ...) tradities. Het besef dat lezingen niet in strikte zin waar kunnen zijn, ontneemt mij niet de hoop herkenning te vinden. Om de herkenning bij mijn lezing van Nietzsche te vergemakkelijken, zal ik een uitermate authentiek beeld van hem geven, dat terdege onderbouwd is met verwijzingen naar zijn werk. Het niet stellen van de waarheidsvraag laat dus uitdrukkelijk onverlet dat ik er alles aan doe om u als lezer in mijn gevoel te laten delen dat mijn inzichten over Nietzsche verbluffend wáár zijn, en vooral ook inhoudelijk waardevol.
   Om een directe aansluiting bij Nietzsche te bereiken, heb ik aanwijzingen gevolgd die zijn uitgewerkt in de automatische vertooganalyse van Pêcheux en in de tekstsociologie van Hak [2]. In deze benaderingen is scepsis alleen op de achtergrond aanwezig, als consequentie van een zo radicaal mogelijk volgehouden gerichtheid op de woordelijke tekst. Het idee van een positief gegeven materialiteit van de tekst is natuurlijk uiterst problematisch, maar juist het streven de tekst zelf recht te doen maakt goed zichtbaar welke ingrepen er nodig zijn voor een 'objectieve' benadering. De objectiviteit ervan kan geen ware objectiviteit zijn. Des- [p. 29:] alniettemin lijkt het zinvol om verder te gaan dan het louter bevestigen van willekeurige vooronderstellingen die onderzoekers vanuit hun referentiekader aan de tekst opleggen. In de automatische vertooganalyse en de tekstsociologie wordt subjectieve willekeur tegengegaan door uit te gaan van tekstpassages die overeenkomen in het woordgebruik. Het uitgangspunt is dat overeenkomsten in taalvormen in verschillende tekstuele omgevingen met overeenkomstige associaties gepaard gaan, en dus altijd tot overeenkomsten in de 'betekenis' leiden. Omgekeerd leiden tekstuele verschillen in passages waar overeenkomsten gevonden zijn, altijd tot 'betekenis'-verschillen. Omdat in een tekst geen betekenissen staan maar wel woorden en zinnen (en 'betekenis' dus niet losstaat van de vorm), is de analyse erop gericht te laten zien hoe bepaalde woorden met bepaalde andere woorden verbonden zijn en welke verbanden er zo ontstaan [1].
   De continuïteit die zo tussen verschillende omgevingen wordt geconstrueerd, wordt gedragen door een 'gelukkig positivisme' [2]. Ik ga onbekommerd uit van mijn waarnemingen alsof ze een waarheid in de traditie van Socrates en Kant uitdrukken, met als verschil dat ik er geen a priori overeenstemming over verwacht. Het onbezorgd leggen van positieve verbanden tussen taalvormen werpt vooral vrucht af bij het vergelijken van teksten of tekstcorpussen: als het woord 'waarheid' in het ene corpus vaak verbonden wordt met 'de dingen', 'zuivere' of 'weergeven' en zelden of nooit met 'afspraak', 'bruikbare' of 'overeenkomen', terwijl dat in het andere corpus andersom is, mag je aannemen dat er een 'ideologisch' verschil tussen beide corpussen bestaat. Ook ontwikkelingen tussen opeenvolgende teksten die elkaar gedeeltelijk hernemen, zoals de werken van Nietzsche, kunnen op die manier zichtbaar worden gemaakt. De lijnen die zo door teksten worden getrokken drukken echter geen aanspraken op algemeengeldigheid uit, maar waardevol bedoelde bijdragen aan een gesprek, waarin elke nieuwe waarheid bevestigt dat het gesprek nog niet ten einde is.
   Aan deze methode ontleen ik twee uitgangspunten die elkaar aanvullen. Enerzijds richt ik me op taalvormen en niet op betekenissen; mijn 'interpretaties' zijn steeds verbindingen van verschillende passages in [p. 30:] Nietzsches werk op grond van overeenkomstig woordgebruik. Anderzijds realiseer ik me dat een dergelijke analyse van het corpus 'Nietzsche' slechts objectief is voor zover dat subjectiviteit omvat. Juist de enorme rigiditeit waarmee een 'gelukkig-positivistische' vertooganalyse met taalvormen omgaat, maakt goed zichtbaar op welke punten de onderzoeker moet ingrijpen om de analyse iets belangwekkends op te laten leveren. In de eerste plaats moet bepaald worden welke teksten voor analyse in aanmerking komen (alle teksten van Nietzsche, maar welke zijn dat; wat is de status van onuitgegeven werk, kladjes, brieven, verbeteringen door anderen?). In de tweede plaats is er een taalkundige theorie nodig die het mogelijk maakt om alle eventueel relevante verbanden tussen taalvormen in kaart te brengen – maar zulke theorieën zijn altijd voorlopig, beperkt en onderling strijdig. Op grond daarvan kan de analyse plaatsvinden, en kunnen – in de derde plaats – de uitkomsten van die analyse geïnterpreteerd worden, wat inhoudt dat het grootste deel van de enorme hoeveelheid mogelijke verbanden als irrelevant of volstrekt ondoorzichtig terzijde moet worden geschoven. De objectiviteit van de analyse kan alleen worden gehandhaafd door op alle drie de punten praktisch knopen door te hakken, waarbij het verschil tussen objectiviteit en subjectiviteit vervalt. Dat maakt mijn benadering radicaal persoonlijk. Zowel het onderzochte object als het onderzoekende subject maken deel uit van de wisselwerking tussen vertogen (het gesprek). Dit maakt een al te rigide beroep op de methode onmogelijk en onwenselijk [1]. Beslissingen van de onderzoeker zijn inzet van discussie doordat de tekst zelf – puur door de passages die 'automatisch' naast elkaar komen te staan als de tekst op bepaalde trefwoorden wordt nagelopen – verbanden en ontwikkelingen laat zien die 'vreemd' blijven ten opzichte van zogenaamd vaste betekenissen. In plaats van alleen bevestigingen en illustraties te kunnen geven van de vooronderstellingen waaruit mijn betekeniswereld is opgebouwd, krijgen teksten een onvoorspelbare 'eigen' werking toegekend.