Om Nietzsche als gesprekspartner te lezen, moet hij als mens behandeld worden, en niet als een stapeltje boeken – of als een stelletje ongenuanceerde kreten die door anderen in zijn naam, of als samenvatting van zijn [p. 31:] denken, worden geuit. Uiteraard is het vaak onvermijdelijk om mensen alleen op grond van horen-zeggen of op grond van een zeer beperkt beeld te beoordelen, maar met betrekking tot enkelen, waaronder Nietzsche, is het volgens mij – en in ieder geval voor mij – de moeite waard om minder gemakzuchtig te zijn. Mijn lezing zal dus niet berusten in een afstandelijke weergave vanuit gevestigde kennis. In die zin wil ik mij niet als Nietzsche-kenner voordoen. Het gaat er juist om hem op grond van zijn eigen uitspraken tot een zo verfrissend mogelijke partij te maken in het gesprek dat ik met hem wil voeren. Dat gaat niet zonder open te staan voor onverwachte bijdragen, die hooguit geblokkeerd worden door voorafgaande 'kennis'.
   De vraag waarmee ik het gesprek begin, of al begonnen ben, wordt gevormd door het alledaagse dilemma hoe een inhoudelijk waardevolle eigen positie in te nemen zonder terug te kunnen vallen op een vaststaande waarheid – het dilemma van de moderne wetenschappelijke cultuur. Deze vraag zie ik ook als de kern van Nietzsches ontwerp voor een alternatieve invulling van wetenschap. De door mij gezochte voorwaarden waaronder een eigentijdse wetenschappelijke cultuur voortgezet kan worden, hoop ik dan ook goed zichtbaar te kunnen maken door een verhouding te bepalen tot de wetenschapskritiek die Nietzsche vanuit de toenmalige filologie ontwikkelde. Dat vormt de inzet van deze studie.

Uit deze inzet volgt dat ik er níet naar streef een bijdrage te leveren aan de geschiedschrijving van het Nietzsche-onderzoek dat bijna dagelijks tot nieuwe publicaties leidt [1]. Ik maak dankbaar gebruik van een klein deel van het werk dat anderen hebben verricht, maar zonder uitgebreid op de uiteenlopende achtergronden in te gaan. Bijdragen die van historisch belang zijn voor het beeld dat tegenwoordig van Nietzsche bestaat, zijn lang niet altijd van direct belang voor mijn onderzoek. Dit heeft deels te maken met de afwijkende doelstellingen van veel Nietzsche-onderzoek. Maar belangrijker is dat bijna alle literatuur van voor 1980 en veel literatuur van daarna een nogal bizarre indruk van Nietzsche geeft [2].
   In brede kring bestaat nog steeds een beeld van Nietzsche als krachtdadig verheerlijker van het Arische 'blonde beest'. Dit beeld is ontstaan door de inspanningen van het Nietzsche-Archiv, en met name van Nietz- [p. 32:] sches zus Elisabeth. Om Nietzsches werk na zijn dood maatschappelijk aanzien te geven, werd het als uitdrukking gepresenteerd van een Groot-Duitse, anti-semitische 'wil tot macht'. Hiertoe werden selectief teksten vernietigd, brieven vervalst, en zelfs nagelaten aantekeningen tot een boek bewerkt dat voor Nietzsches hoofdwerk door moest gaan [1]. Deze inspanningen hadden succes. Terwijl Nietzsches werk tijdens zijn actieve leven niet wilde verkopen, ontstond er een cultus die het bijvoorbeeld mogelijk maakte dat er in de loopgraven van de eerste wereldoorlog 150.000 propaganda-exemplaren van zijn Aldus sprak Zaratoestra werden verspreid [2]. Dat Elisabeth niets van Nietzsches afkeer van Duitsland wilde weten, en al helemaal niet van zijn verweer dat anti-semitisme 'ongeveer het radicaalste middel is om van me af te komen' [3], gaf de aanzet tot een ontwikkeling die zijn werk in de tweede wereldoorlog tot een van de pijlers van de nazi-ideologie maakte. De nationaal-socialistische behoefte aan theoretische legitimatie leidde ertoe dat 'Nietzsche' voor het eerst op grote schaal filosofische erkenning kreeg. Dat hij daarmee ook twee wereldoorlogen op zijn naam kreeg, belemmert vaak nog steeds een opbouwender erkenning.
   Door anderen [4] is ondertussen het pad geëffend om – na ruim honderd jaar – 'Nietzsche zelf' te lezen. De secundaire literatuur krijgt daardoor voor mij een tweede plaats [5]. Dit houdt níet in dat ik langs anderen heen het laatste woord over Nietzsche wil spreken. Analyses en interpretaties die erop gericht zijn hun object definitief te kenschetsen, zijn onvermijdelijk te eenzijdig door de interpretator ingekleurd om als laatste woord te kunnen gelden. Dat geldt niet alleen voor nationaal-socialistische lezingen van Nietzsche, maar ook voor pogingen om hem op te vatten als conservatief, libertair of anti-politiek, als krachtige Germaanse militarist of zielige gek, sociaal bewogen denker of eenzelvig figuur, macho of feminist, racist of 'jodenvriend', diep religieus mens, laatste metafysicus of postmodern nihilist, filosoof of kunstenaar, en ga zo maar door [6]. De hierboven geschetste problematiek met betrekking tot taal maakt zulke beperkte interpretaties wetenschappelijk dubieus. Pogingen om Nietzsche van een etiket te voorzien zijn begrijpelijk vanuit het historische verloop [p. 33:] van de discussies waarvan hij de inzet was. Maar ze zeggen meer over de toe-eigening van zijn werk dan over dit werk zelf. Dat toe-eigening bij elke lezing onvermijdelijk optreedt, is nog geen reden om mijn streven naar aansluiting bij het beeld dat Nietzsche van zichzelf geeft, in de war te laten brengen door toe-eigeningen onder geheel andere omstandigheden.
   Voorts is het ook uitdrukkelijk níet mijn inzet om kritiek op Nietzsche te leveren. Weinig Nietzsche-kundigen hebben deze verleiding kunnen weerstaan. Zoals nog zal blijken, leidde de eerste openbare reactie op Nietzsches werk al meteen tot krampachtige uitingen van waarheidsliefde, en nog steeds worden die met vermoeiende zelfverzekerdheid herhaald. Al even gangbaar is de kritiek dat Nietzsche zichzelf op allerlei punten tegen zou spreken [1]. Voor zover deze kritiek niet voortkomt uit vermenging van uitspraken uit verschillende tijden en onder verschillende omstandigheden, gaat ze terug op de fundamenteel onlogische logica die alleen als betekenisvol erkent wat in een taal zonder tegenspraken valt uit te drukken. Geen van beide vormen van kritiek geeft enig inzicht in wat Nietzsche bezielde, of waarom juist díe 'fout' of díe 'tegenspraak' in zijn situatie van belang was, en wat dat heeft opgeleverd. Ze kunnen haast alleen maar gezien worden als weigering om in te gaan op Nietzsches vraagtekens bij de vanzelfsprekendheid van de liefde voor waarheid. Hiertegenover sluit ik me liever aan bij Nietzsche zelf, die vaststelt: 'De kritiek van een wereldbeschouwing valt helemaal niet te schrijven; men begrijpt haar of begrijpt haar gewoonweg niet' [2]. Dit houdt niet in dat afwijzing nooit zinnig is, maar dat zelfs zinnige kritiek niet bijdraagt tot begrip.
   De aandacht die ik voor Nietzsche als mens probeer op te brengen, kan de indruk wekken dat mijn opzet biografisch is. Inderdaad zal ik op Nietzsches leven ingaan, en meer dan gemiddeld ook op de sociale omgeving waarin hij leefde, maar daarbij gaat het vooral om de manier waarop hij zichzelf binnen zijn omstandigheden in zijn werk op het spel zet. Doordat hij zichzelf uitdrukkelijk tot inzet maakt van experimenten waarvan ook zijn werk deel uitmaakt (experimenten om onder moderne omstandigheden een eigen positie in te nemen), vraagt hij er als het ware om op zijn leven te worden aangesproken. Maar dat houdt níet in dat de finesses van zijn persoonlijke geschiedenis in alle opzichten van belang [p. 34:] zijn [1]. Het levert al helemaal weinig op om zijn werk in te perken tot persoonlijke verslaglegging zonder verder strekkend belang, of zijn leven tot een voetnoot bij zijn geschriften. Leven en werk geven op verschillende manieren invulling aan zijn alledaagse omgang met beslissende levensvragen. En beide zijn voor mij alleen vanuit dat gezichtspunt van belang. (Hetzelfde geldt ook voor Nietzsches gebruik van bronnen. Het gaat mij níet om een reconstructie van die bronnen, hoewel expliciete en impliciete verwijzingen daarnaar als onderdeel van zijn project van belang zijn.)
   De inzet om Nietzsche als mens te behandelen, leidt er ook toe dat ik er níet van uit kan gaan dat hij in specifieke periodes van zijn leven kennis had van standpunten die hij pas later zou innemen (evenmin als van gevolgen die na zijn leven aan zijn filosofie verbonden zijn). Nog raarder vind ik het om Nietzsche af te schilderen alsof hij zijn 'wezen' tijdens zijn leven niet bereikt heeft, zodat de 'echte Nietzsche' pas gevonden kan worden door de lijn in zijn werk door te trekken – bij voorkeur naar de interpretator [2]. Op deze manier valt hij achteraf in te lijven als filosoof, psycholoog en 'verborgen antropoloog' [3] of antichrist [4]. Het besef groeit dat het een omkering is om Nietzsche vanuit zijn laatste werken te lezen (en al helemaal om dat te doen vanuit de nalatenschap, die uit aantekeningen bestaat die niet voor niets terzijde waren gelegd, of nog grondig bewerkt hadden moeten worden alvorens gepubliceerd te worden). Desalniettemin houden veel interpretatoren de neiging om het latere werk acceptabeler te maken zonder bij het begin te beginnen [5]. [p. 35:]

Tegen de achtergrond van wat niet aan de orde is, kan nu worden geformuleerd wat ik wel wil doen. In tegenstelling tot wat gebruikelijk is in de filosofische Nietzscheologie, zal ik uitgaan van Nietzsches vroege, filologisch georiënteerde werk [1]. Terwijl met de term 'Nietzsches vroege werk' vaak wordt verwezen naar De geboorte van de tragedie, zijn eerste 'filosofische' werk, zal ik uitgaan van nog eerder werk, dat laat zien dat zijn filosofische werk fundamenteel filologisch is. Deze invalshoek maakt een genuanceerder begrip mogelijk van standpunten in zijn latere werk die ten onrechte vaak puur filosofisch, esthetisch of ethisch geïnterpreteerd zijn. Pas zo wordt begrijpelijk waardoor Nietzsches filosofie zoveel plaats inruimt voor de erin besloten wetenschapskritiek [2]. Deze vloeit direct voort uit zijn filologische achtergrond. Hiermee sluit ik me aan bij de claim dat Nietzsches werk 'retorisch' zou zijn [3], zij het dat de vraag hoe te spreken of te schrijven zich pas voordoet doordat begrijpen een probleem is. Retorische kwesties maken (als keerzijde) deel uit van de filologische problematiek rond lezen.
   Om Nietzsches positie als mens zo onontkoombaar mogelijk te maken, probeer ik na te voelen wat het geweest moet zijn om 'Nietzsche te zijn' – of vanwege zijn voortdurende ontwikkeling beter: om 'Nietzsche te worden'. Daartoe kruip ik in de huid van de auteur van zijn teksten. Dat is niet onverdeeld aangenaam. Ik zou liever mezelf zijn, als ik wist wie dat was. Mijn benadering levert bovendien geen bevoorrechte toegang op tot de 'ware Nietzsche'. Ze geeft een beeld van wat het voor mij zou kunnen zijn geweest om 'Nietzsche te worden'. Ik laat me meeslepen door zijn werk, in de hoop ergens weer boven te komen, en dan (maar dat is pas in de epiloog) zal moeten blijken wat dit onderdompelingsproces heeft opgeleverd. De uitkomst ligt niet van te voren vast (ik verzet me hevig tegen lezingen die a priori hun eigen opvatting van menselijkheid [p. 36:] veilig willen stellen [1]; in mijn ogen sluit dat elk gesprek bij voorbaat uit). Ik zal mijn uiterste best moeten doen om er het beste van te maken. Maar het verloop is ook niet geheel willekeurig. Nietzsches werk biedt me namelijk te veel herkenningspunten om het als onwetenschappelijk of waanzinnig af te kunnen doen zonder gevolgen voor mezelf.
   Ik neem dus eenzijdig aan dat er tussen Nietzsche en mij een vergelijk mogelijk is dat het tot op zekere hoogte mogelijk maakt om mezelf (of misschien juist keerzijdes van mezelf) in zijn teksten terug te vinden. En ik hoop de inconsistente en irrationele kanten van dat werk als relevante onderdelen van zijn leven als mens te kunnen voorstellen. Hiermee neem ik zowel afstand van de rationalistische aanname dat interpretatie per definitie van samenwerking of een gedeelde rationaliteit zou uitgaan, als van de empiristische aanname dat samenhang op voorhand, als deelname aan de 'afspraak', in de geanalyseerde teksten aanwezig is (of anders niet). Met mijn 'ik neem aan' en 'ik hoop' grijp ik in in wat Nietzsche zegt. Als die ingreep slaagt, moet het mogelijk zijn om door selectie en ordening (door een nog verdergaande ingreep) een overzichtelijker en samenhangender beeld te geven van zijn wetenschapsideaal dan zijn werk zelf biedt. Daarmee geef ik geen aanvulling op tekortkomingen die bij Nietzsche zouden bestaan; mijn specifieke vraagstelling, en het verloop van de tijd, maken het eenvoudigweg mogelijk (en onvermijdelijk) om meer afstand te nemen dan Nietzsche zelf ooit kon hebben. De zich daarbij opdringende grote lijnen bieden voordelen die tegen de nadelen van de onderdompeling in zijn werk opwegen.
   Mijn ingreep wordt, ondanks de openheid die ik voor 'Nietzsche zelf' betracht, onvermijdelijk beïnvloed door de huidige stand van het Nietzsche-onderzoek [2]. Nietzsche werd voor de tweede wereldoorlog in zeer uiteenlopende culturele en politieke kringen verwerkt, en in beperkte mate als 'levensfilosoof' in de filosofische traditie opgenomen. Na de oorlog is vooral deze filosofische draad opgepakt. Kaufmann slaagde erin Nietzsches filosofie in het Angelsaksische taalgebied – en vervolgens ook daarbuiten – tot een aanvaardbaar onderzoeksobject te maken; en de uitgave van Heideggers Nietzsche-colleges uit de jaren dertig en veertig wekte met name in de Franse filosofie reacties op [3]. In beide gevallen werken de vooroorlogse kaders sterk door; met name wordt de 'wil tot macht' als Nietzsches centrale filosofische begrip voorgesteld. Maar zon- [p. 37:] der deze voorgeschiedenis had misschien niemand Nietzsche meer gelezen. Ze vormt dus – misschien juist in mijn streven eraan voorbij te gaan – een onontkoombaar afzetpunt. De basis om tot andere lezingen te komen wordt geleverd door de kritische uitgave van Nietzsches verzamelde werken, die ook veel teksten en brieven omvat die Nietzsche zelf niet uitgegeven heeft. De consequenties van deze filologische herziening van de bronnen komen uitgebreid aan de orde in de jaarlijks verschijnende Nietzsche-Studien. Pas door de beschikbaarheid van dit materiaal kan mijn onderzoek een bijdrage vormen aan een nieuw beeld van 'Nietzsche zelf' [1].
   Mijn eerder genoemde wetenschapsfilosofische, ideologietheoretische en taaltheoretische inspiratiebronnen gaan merendeels niet, of hooguit indirect of zijdelings, op Nietzsche in. Alleen in het werk van de op Saussure voortbordurende Franse 'vertoogtheoretici' Foucault en Derrida speelt hij een doorslaggevende rol. Dat maakt deze auteurs voor mij des te belangrijker. Beiden hebben op hun beurt invloed ondergaan van Batailles verwerking van Nietzsche, en ik voel me heen en weer getrokken tussen de posities van deze drie auteurs. Bataille gebruikt Nietzsche als inspiratiebron voor extatische overschrijding van de eigen grenzen [2]. Zijn gewelddadige en angstaanjagende zelfverlies is fascinerend omdat de innerlijke ervaring van het uiterst mogelijke in zijn ogen een kans biedt op wat binnen de eigen grenzen onmogelijk is. Foucault gebruikt Nietzsche precies omgekeerd als een kist gereedschap waarmee zichtbaar kan worden gemaakt hoe de grenzen tot stand zijn gekomen van wat tegenwoordig menselijk-mogelijk is. Uit het historische ontstaan van gegeven beperkingen put hij inspiratie om 'van het leven een kunstwerk te maken' [3]. Zowel Batailles zelfverlies als Foucaults eigen vormgeving aan het bestaan zijn uitermate belangwekkend als doelstellingen, maar eenzijdig als uitwerkingen van Nietzsche.
   Mijn inzet om een gesprek te voeren houdt in dat ik mezelf tegelijk verlies én vormgeef, en in dezelfde beweging ook mijn gesprekspartner 'deconstrueer', afbreek én opbouw zonder dat het onderscheid te maken valt. Ik sta dus meer dan Bataille en Foucault open voor de mogelijkheid dat Nietzsche in wat hij zegt óók het omgekeerde zegt. Daarbij gaat het niet om een 'verborgen' keerzijde, maar om het al genoemde uitgangspunt dat iets is wat het is door verschillen met wat het niet is (Saussure). Parallel aan deze opvatting van taal als doorverwijzing naar andere taal [p. 38:] zoekt Derrida de waarheid, die Nietzsche uitdrukkelijk 'een vrouw' noemt, bij de vele andere vrouwen in zijn werk [1]. Hun waarheid blijkt nou juist dat ze niet over de waarheid beschikken. Net als 'schrift' iets zegt in afwezigheid van een auteur, duidt 'de vrouw' op een verlokkelijke afwezigheid op de plaats waar (bijvoorbeeld door Heidegger) een aanwezigheid verwacht werd; ze versluiert wat er níet is, en kan dat juist daardoor ook – lachend – bevestigen. Derrida laat Nietzsches opvatting van waarheid zo haast samenvallen met de taalopvatting die Nietzsches dertien jaar jongere collega Saussure ontwikkelde, en daar is alle aanleiding toe. Het gevolg is dat 'Nietzsche' vele betekenissen, vele waarheden en misschien zelfs vele geslachten heeft. Bij Derrida lijkt dat haast onproblematisch; in dat opzicht is zijn Nietzsche meer tekst ('schrift') dan mens. Bataille en Foucault samen laten duidelijker dan Derrida zien hoeveel strijd, met zichzelf en anderen, eraan te pas komt om met (of als) Nietzsche te leven. Die strijd zal ook tussen Nietzsche en mij tot uitdrukking komen.
   Mijn inzet om structurerend te hernemen wat Nietzsche verwoordt, leidt ertoe dat mijn bijdrage en die van hem niet altijd uit elkaar te houden zijn. Wanneer ik passages uit zijn werk licht om de samenhang aannemelijk te maken die ik daarin aantref, klinken onze stemmen als het ware door elkaar. Dit kan vals of harmonieus klinken, maar het maakt het verhaal in ieder geval meerstemmig: precies in dat opzicht is er sprake van een gesprek (opnieuw Bachtin). Natuurlijk kan ik kunstmatig bepaalde uitspraken voor mezelf opeisen – ondanks het feit dat ze op Nietzsche reageren en als zodanig zijn invloed verwerken. Of ik kan juist afstand nemen van bepaalde uitspraken door ze aan Nietzsche toe te schrijven – hoewel de precieze verwoording en vooral de context waarin ze begrepen worden de mijne is. Het is dus niet principieel onmogelijk om dit soort onderscheidingen te maken. Maar als ze gemaakt worden, zijn het machtsaanspraken, pogingen om de baas te spelen in de tekst, of pogingen om te bepalen wíe wát mag zeggen. Zulke pogingen zijn, zeker vanuit de positie waarin men achteraf op iemand anders' hele oeuvre kan steunen, te makkelijk, en daarom wat mij betreft niet zorgvuldig, niet geloofwaardig en op z'n best psychologisch interessant.
   Dat mijn stem en die van Nietzsche principieel door elkaar lopen, komt tot uitdrukking in de voertaal die ik voor ons gesprek gekozen heb. Van veel werk van Nietzsche zijn Nederlandse vertalingen beschikbaar. Maar vertalingen houden per definitie een toe-eigening in. In dat opzicht zijn ook vertalingen secundaire literatuur. Daarom heb ik ervoor gekozen om uitsluitend naar de Duitse versie te verwijzen en vertalingen van eigen [p. 39:] hand te geven. Om de indruk te vermijden dat ik op die manier alle vrijheid zou kunnen nemen voor mijn eigen toe-eigening, geef ik in de noten rijkelijk aan op welke passages ik me baseer. Daarbij vermeld ik, voorafgaand aan de vindplaats in de geraadpleegde uitgave, ook het jaartal van de oorspronkelijke uitgave en het paragraafnummer. Dat maakt op een overzichtelijke manier duidelijk naar welke periode in Nietzsches leven ik verwijs, en het vergemakkelijkt bovendien het raadplegen van andere uitgaven. Op deze manier hoop ik recht te doen aan het gevoel dat de geschiedenis vele 'Nietzsches' heeft voortgebracht – zowel tijdens zijn leven als daarna – die 'Nietzsche zelf' allemaal op verschillende manieren herformuleren. Ook de beschikbare verzamelde werken vormen zo'n parafrase, die Nietzsche vast en zeker versteld zou hebben doen staan. Mijn ervaring is dat Nietzsche zelf zich ook daar niet zomaar laat terugvinden. Dat is precies het probleem van de filologie dat in het vervolg centraal zal staan, en dat als een boemerang terugwerkt op dit onderzoek zelf.

Tegenover de wetenschapskritiek die ik van Nietzsche verwacht, heb ik nu bij voorbaat de wankele status erkend die wetenschappelijke analyse en interpretatie hebben in een cultuur waarin het steeds minder vanzelf spreekt om één lezing van 'de werkelijkheid' als de ware te erkennen. Mijn voorlopige reactie houdt in dat het cultureel problematische karakter van de waarheid een aanleiding vormt om nader te onderzoeken hoe met verschillende interpretaties (waarheden/mythen/vertogen) te leven valt. Het sceptisch-filologische gesprek geeft invulling aan het begrip 'wetenschap' als bereidheid om eigen waarden ter discussie te stellen en open te staan voor die van anderen. Het is nog de vraag hoeveel ruimte dit voorstel laat om desalniettemin een eigen positie in te nemen. Daarover hoop ik meer duidelijkheid te krijgen in mijn gesprek met Nietzsche.
   Nietzsches wetenschapskritiek kan pas op waarde worden geschat tegen de achtergrond van de filologische traditie waarop hij voortborduurde en waarmee hij afrekende door voor 'vrolijke wetenschap' te pleiten. Aan dit begrip is tot dusver zo mogelijk nog minder aandacht besteed dan aan Nietzsches wetenschapsopvatting in het algemeen [1]. Om zijn invulling ervan te bepalen, zal ik in het vervolg verduidelijken hoe zijn wetenschapskritiek (hoofdstuk 2) voortvloeit uit een volstrekt ern- [p. 40:] stige opstelling als vakfiloloog (hoofdstuk 1). Tegen deze achtergrond biedt vrolijke wetenschap een bevrijdend alternatief (hoofdstuk 3 en 4). Nietzsche vult dit alternatief positief in als een houding ten aanzien van kennis die het mogelijk maakt om om zichzelf te lachen (hoofdstuk 5). Door de hoofdstukken heen moet duidelijk worden waarom het volgens Nietzsche een vooroordeel is om in alle ernst te denken: 'waar lachen en vrolijkheid is, daar deugt het denken niet'. Maar vooralsnog doe ik mijn uiterste best om serieus genomen te worden.
   Om het makkelijker te maken de ontwikkeling van Nietzsches denken door de tijd heen te volgen, besluit ik deze proloog met twee globale weergaven van de loop van zijn leven: een tijdbalk met enkele belangrijke data [1] en de openingsrede van Zaratoestra [2].