Wetenschappelijke leugens en listen vormen een broodnodig tegengif tegen pessimisme. Maar door de culturele zwakte van de 'monumentale' ironische cultuur heeft dit tegengif vaak een nogal krampachtige uitwerking gehad. De 'antiquarische' erkenning dat het voortbestaan van wetenschap op zeer veelsoortige drijfveren berust die lang niet allemaal met [p. 121:] waarheid te maken hebben, heeft haar eigen beperkingen. Die erkenning stelt weliswaar in staat alle ervaringen als museumstukken te benaderen, met alle afstand die nodig is om zowel het pijnlijke als het mooie intact te laten. Maar dat leidt tot een leven waarin uitsluitend droombeelden, illusies en leugens worden gecultiveerd. Om de zwakte te overwinnen die tot zo'n verhullende berusting in leugenachtige waarheden noopt, zet Nietzsche – na de stap van ironische wetenschap naar liegende wetenschap – nog een stap. Deze komt tot uitdrukking in wat hij achteraf als voornaamste inzet van De geboorte van de tragedie ziet, namelijk 'de wetenschap vanuit het gezichtspunt van de kunstenaar te zien, de kunst echter vanuit dat van het leven ...' [1].
   De wetenschapper die, als kunstenaar, durft te leven heeft een blijmoedigheid nodig die niet afhankelijk is van ironie en leugens. In paragraaf 1.6. noemde ik Ritschl als Nietzsches toegangsweg tot de wetenschap, Schopenhauer als zijn toegangsweg tot de kunst en Bismarck als ... ja misschien was dat het leven?! In ieder geval verbindt Nietzsche zijn hoop op een benadering van de levenservaring uit de oudheid met 'de tegenwoordige bloedige glorie van de Duitse naam' [2]. Naar aanleiding van de oorlog herinnert hij zich 'in de drie afgronden van de tragedie geweest te zijn, waarvan de namen luiden: Waan, Wil en Wee' [3]. Daar vond hij troost in de zekerheid dat de grote enkeling die in staat zou zijn de oudheid te doen herleven, zeker niet ontstaan was zonder al dit leed. Omdat filologen een werkelijk inzicht in de Grieken niet aankunnen, hoopt hij op een 'toekomstige held van de tragische kennis' die als strijder, dichter en filosoof op deze ervaringen afstapt 'alsof het erom ging over slangen en monsters heen te lopen'. Om zulke helden te vormen was 'de metafysische uitwerking van de oorlog' nodig [4]:

Ik zou me kunnen verbeelden dat de oorlog van Duitse zijde gevoerd is om de Venus uit het Louvre te bevrijden, als een tweede Helena [het apollinische droombeeld waar de Trojaanse oorlog om gevoerd werd]. Dat zou de vergeestelijkte interpretatie van deze oorlog zijn. De mooie antieke starheid ingevoerd door deze oorlog – de tijd van de ernst begint. Wij geloven dat het [p. 122:] ook die van de kunst zal zijn. [1]

De monumentale geschiedschrijving die Nietzsche in Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven bespreekt, verheerlijkt het leven van anderen zonder dat zelf aan te kunnen. Antiquarische geschiedschrijving maakt het leven draaglijk door zelfs het bedreigende als mooi voor te stellen. Als derde invalshoek onderscheidt Nietzsche een kritische geschiedschrijving, die de kracht opbrengt om stukken verleden ter wille van de eigen ontwikkeling te veroordelen om zichzelf achteraf een passende geschiedenis te geven. Daartoe is vanwege de overdosis monumenten en antiquiteiten een kracht nodig om te vergeten, en om boven de geschiedenis te gaan staan; om een éigen orde in de chaos te scheppen.
   De aanduiding van deze vorm van geschiedschrijving als kritisch suggereert een verband met Ritschls tekstkritiek. Nietzsche radicaliseert de hierin besloten verwerping van overgeleverde onsamenhangendheden. Terwijl 'kritiek' in de filologie gebruikt wordt voor het op grond van eigen inzicht aanwijzen en verwerpen van aangetaste gegevens, gaat het bij hem om een streven zich te bevrijden van leed. Wanorde moet niet weggerationaliseerd of verhuld worden, zoals dat in de overwinningsroes na de oorlog gebeurde. Er is juist erkenning nodig van het pijnlijke verlorengaan van de eenheid van de volkservaring. Net zozeer als Nietzsche om aandacht voor deze nadelige weerslag op de cultuur vraagt, wijst hij ook [p. 123:] in de filologie op de keerzijde van het mooie dat aan de oudheid verheerlijkt wordt. De filologie kan te weinig met wat we tegenwoordig aanstotelijk vinden. Als je juist daarnaar kijkt, blijkt veel stuitends in de oudheid een diepe noodzaak te hebben. Door die noodzaak zichtbaar te maken, kan de filologie de verschrikkelijke achtergrond van grote geestelijke prestaties laten zien. De oudheid krijgt dan kritisch belang als voorbeeld voor de eigen tijd. Dat vereist dat gemakkelijke en plezierige verklaringen plaats maken voor wat filologen steeds niet hebben willen zien omdat het te afschuwelijk is.
   Vanuit een beschouwing van de Grieken die vooral hun minder verheven kanten aan eigen ervaringen koppelt, valt in te zien dat zij zich 'in eenzelfde gevaar bevonden als wij, namelijk aan de overstroming door het vreemde en voorbije, aan de "geschiedenis" te gronde te gaan'. Het is leerzaam hoe zij de geschiedenis met het persoonlijke fatum verbonden:

De Grieken leerden langzamerhand de chaos te organiseren door zich naar de leer van Delphi weer op zichzelf, dat wil zeggen op hun echte behoeften te bezinnen, en de schijn-behoeften te laten afsterven. [...].
   Dit is een gelijkenis voor ieder van ons: je moet de chaos in jezelf organiseren door op je echte behoeften terug te grijpen. [1]

Voor alle duidelijkheid wil ik benadrukken dat Nietzsche dus niet voor een puur dionysische cultuur pleit, en evenmin voor afschaffing van andere invalshoeken die houvast kunnen bieden. Het gaat hem erom een plaats in te ruimen voor dionysische ervaringen in een overheersend apollinische cultuur. Een puur dionysische cultuur zou gevangen raken in een roes zonder daar een uitdrukkingsvorm voor te vinden.
   Nietzsche herkent een dergelijke wereldontvluchting in het boeddhisme. Het door Silenus verwoorde gevoel dat de mens helemaal niet had moeten bestaan, en de daarmee samenhangende pessimistische ervaring dat dit leven voortdurend bestraft wordt met vele vormen van lijden en sterven, zijn niet strikt Helleens, maar worden gedeeld door de hele oosterse wereld [1]. Nietzsches visie op het Oosten is schopenhaueriaans geïnspireerd en ondergaat in de loop van de jaren invloed van de door hem tot Schopenhauer bekeerde Paul Deussen, die zich tot 'de eerste echte kenner van de Indische filosofie in Europa' ontwikkelde [2]. In India heeft het pessimisme net als bij de orfische stromingen waarvan de invloed Nietzsche aan het eind van zijn studietijd was gaan interesseren, vooral een ontmoedigende uitwerking. De afkeer van het leven die eruit voortvloeit, ziet Nietzsche als teken van culturele vermoeidheid, verzwakking en neergang [3]. Door de aandacht voor menselijk lijden krijgt medelijden veel waarde: het geeft lucht en zet aan tot klagen. Dat maakt het bestaan uit te houden, ook wanneer het zoveel weerzin oproept dat je er beter een eind aan lijkt te kunnen maken. Bij de adembenemende ellende waartoe kennis van het leed leidt, is de lust die men aan medelijden kan beleven een geluk.
   Tegen deze pessimistische achtergrond vormt de boeddhistische cultuur voor Nietzsche hét voorbeeld van een tragische cultuur. Boeddhisme biedt geen gemakkelijke uitweg uit het pessimisme. In deze religie moet men zichzelf verlossen [4]. Bezwerende priesters en goden kunnen niet helpen, evenmin als een plichtmatige wetenschap of kunst. Met Boeddha leert men zélf aan de – koel en 'positivistisch' erkende – waarheid lijden. En de directheid van die ervaring dwingt ertoe om zélf manieren te zoeken om het lijden te bestrijden. Depressie en pijn vragen niet om morele maatregelen; Boeddha's voorstel om een psychologische hygiëne in acht te nemen door af te zien van handelingen die aan het aardse lijden binden, bevond zich 'voorbij goed en kwaad'. Deze ontsnappingsweg aan de [p. 125:] voortdurend terugkerende lasten van het bestaan bood een oplossing voor mensen die het leven anders niet aan hadden gekund [1]. Hun geestelijke vermoeidheid werd door Boeddha tot persoonlijke belangen teruggebracht.
   Door de vraag centraal te stellen hoe je persoonlijk van je lijden verlost wordt, dwingt het boeddhisme tot een herwaardering van het egoïsme. Tegen het alom heersende pessimisme vormde dit een goed tegengif. Maar wat Nietzsche betreft is de invulling van het egoïsme als poging om op te houden te bestaan, en daartoe af te zien van handelen, 'te Indisch'. Het verlangen naar het niets lijkt hem alleen te verdragen door een extatische verheffing boven ruimte, tijd en individualiteit. Hij zelf houdt het liever bij de Grieken, die op dit punt een eigen weg insloegen.

De dionysische orgieën bij de Grieken kunnen verbonden worden met het boeddhisme. Maar de tragedie voorkomt wereldontvluchting door de wereldse aspiraties van Apollo [2]. In De geboorte van de tragedie gaat het erom hoe de Grieken hun pessimisme doorleefden, én te boven kwamen. Om niet in gelaten levensmoeheid te vervallen, hadden ze hun 'kritische' kunstvorm nodig: de tragedie. Die maakte het mogelijk om niet langer pessimist te zijn uit zwakte, maar uit kracht. Ze bood een manier om ja te zeggen tegen niet-harmonische verschrikkingen, tegen de eeuwige kringloop van vernietiging en wording. Het tragische gevoel vroeg niet om medelijden, maar zette ertoe aan de onvermijdelijke realiteit van menselijk leed als held onder ogen te zien. In deze keuze voor het leven wijkt de Griekse cultuur af van de Indische. De Griekse ontwikkeling zette die van andere volken voort op het punt waar die gebleven waren [3].
   De dionysische roes maakte al het 'titaanse' en 'barbaarse' dat door zorgvuldige apollinische versluiering aan het zicht was onttrokken, voelbaar. Nietzsche maakt dit duidelijk met het mythische verhaal dat Dionysus als knaap door de titanen aan stukjes werd gescheurd [4]. Sindsdien bestaan de stukjes als individuen, en lijden ze aan hun verscheidenheid. De wedergeboorte van Dionysus zou volgens de orfische mysteriën een einde aan dit leed maken. De individualiserende apollinische schijnwereld legde het af tegen het gevoel van waarheid dat de mysterieuze eenheidsroes opriep; de hoop op vernietiging van het individu ten gunste van het 'eeuwige leven' bleek wáárder te zijn. Deze hoop betoverde het publiek tot [p. 126:] een dwepende schare, waarin men niet langer kunstenaar was, maar zelf tot kunstwerk werd [1]. De apollinische verstilling van de roes ontlaadde zich in steeds nieuwe visioenen, die het individu versplinterden en tegelijk verenigden met het oerzijn. De versplinterende ervaringen – van 'persoonlijkheden' die dat nog niet waren – konden direct beleefd worden, en werden zelfs tot bron van plezier, tot kunst in dienst van het leven. Dat maakt de tijd van de Griekse tragedie tot cultureel hoogtepunt.

De tragische cultuur heeft als belangrijk kenmerk dat de wetenschap als hoogste doel plaats maakt voor een vorm van wijsheid die het eeuwige lijden onverschrokken en met meevoelende liefde als eigen lijden begrijpt [2]. De dionysische kunst doet het genot van het bestaan voelen. Doordat dit niet in maar achter de verschijnselen wordt gezocht, hoeft de pijnlijke ondergang van al het individuele niet tot verstarring te leiden. Uit de woelige veranderingen komt permanent een metafysische troost voort. We zijn soms werkelijk heel even het oerwezen zelf en voelen het genot van de bandeloze bestaansdrift – niet als individu, maar als het ene levende. Apollinische verhulling kan in de verleiding brengen om achter sluiers te kijken, maar boeit onze blik tegelijk zo dat we daarvan weerhouden worden [3]; bovenop dit volle genot van de schijn biedt de vernietiging van de schijnwereld de dionysische wijze een nog grotere bevrediging. Door dit voor te houden aan de filologen van zijn tijd confronteert Nietzsche deze met een wel zeer ongebruikelijk wetenschapsideaal.