De inleiding bij de Engelse vertaling van De vrolijke wetenschap signaleert een hardnekkig vertaalprobleem, dat in Engelstalige gesprekken over dit boek bijna niet te vermijden valt. De enige zinnige vertaling van de titel van het boek luidt The gay science, maar het gebruik van 'gay' in de zin van 'vrolijk' is sinds het eind van de jaren zestig op de achtergrond geraakt bij het gebruik in de zin van 'homoseksueel'. De vertaler besluit [p. 232:] dat 'te hopen valt dat de titel van dit boek niet wordt misverstaan als aanwijzing dat Nietzsche homoseksueel was of dat het boek over homoseksualiteit gaat' [1]. Inderdaad geeft die titel daar geen aanleiding toe; ik heb zelfs juist bevestigd gevonden dat de uitdrukkelijke verwijzing naar de hoofse liefde op 'liefde op afstand' voor een dame wijst. De verhouding tot Lou (na de eerdere verhouding tot Cosima) geeft vanwege haar geslacht aanleiding om een 'hoofse wetenschap' te ontwikkelen.
   Nietzsches combinatie van Griekse met Provençaalse liefde kan misschien begrepen worden vanuit een opmerking die Lou jaren later maakt. In die tijd zijn haar bewoordingen gekleurd door haar contact met Freud. Ze geeft dan aan dat ze in Tautenburg met Nietzsche gesproken heeft over het verband van sadomasochistische gevoelens met een zekere biseksualiteit, en voegt toe 'dat we het daarna niet waagden elkaar aan te kijken' [2]. Deze schaamte had waarschijnlijk niets te maken met de bewoordingen die in het gesprek met Nietzsche amper gevallen kunnen zijn. Zulke etiketten om seksuele voorkeuren te categoriseren hebben hun beperkingen [3]. Maar als de scheidslijn tussen 'manlijk' en 'vrouwelijk' dwars door personen heen loopt, wat bij Nietzsche doorgaans het geval lijkt, dan is het inderdaad niet zomaar mogelijk om eenduidig het ene of het andere geslacht toe te kennen. Toch zijn er redenen om het werk van Nietzsche niet zonder meer als egodocumenten van een biseksueel te lezen. In de eerste plaats zijn er grote verschillen tussen wat het nú voor iemand betekent om 'bi' – of 'gay' – te zijn en wat het aan het eind van de negentiende eeuw betekende om een voorstander van de Griekse liefde te zijn. De laatstgenoemde invulling van liefde speelde duidelijk een rol, maar de schijnbaar vanzelfsprekende overeenkomst dat er liefde tussen mannen in het spel is, is nietszeggend, omdat de andere culturele context ook een andere voorstelling van manlijkheid omvat. Het is geschiedvervalsing om het man-vrouwverschil dat ik in dit hoofdstuk gereconstrueerd heb, op grond van biologisch geïnspireerde vooroordelen op een 'eeuwig' verschil te herleiden [4]. In de tweede plaats probeerde Nietzsche uitdrukkelijk om zijn uiteenlopende persoonlijke zorgen als algemene problemen uit te werken. Hij had sterk het gevoel dat inzicht in persoonlijke aspecten van zijn werk 'komisch' kon uitpakken, en het zicht kon belemmeren op het fundamentele karakter ervan. Dat er zeer specifieke aanleidingen en toepassingen waren en weer kunnen zijn, moet de aandacht niet afleiden [p. 233:] van de algemene vraag hoe je kunt leven met een verscheurend mysterie waarover je tegenover anderen beter kunt zwijgen als je hun liefde niet wilt verliezen.
   Het risico beschaamd te worden voert terug naar de verhouding tussen opeenvolgende 'passende' enkelvoudige vriendschappen – vergelijkbaar met, maar niet gelijk aan, de opeenvolging van monogame relaties die veel mensen nu tijdens hun leven doormaken [1] – en het verlangen een kring in stand te houden. Al sinds zijn werk over Democritus was Nietzsche zich sterk bewust van het onvermogen van de individuele 'persoonlijkheid' tegenover 'de massa'. Dat hij opmerkte dat persoonlijkheden niet door kunnen dringen, en steeds weer verbasterd begrepen en geherinterpreteerd worden, kan ook toen al te maken hebben gehad met het mysterie dat uitzonderlijke mensen onderscheidt, en dat ze met niemand kunnen delen. Nietzsche was niet bang voor zijn mysterie toen dat als verschrikkelijke gedaante achter zijn stoel verscheen. Maar hij was wel bang voor de huiveringwekkend ongearticuleerde en onmenselijke toon van die gedaante. Want ze sprak niet zoals mensen spreken. Het ontwerp van een vrolijke wetenschap maakt, via Lou, een terugkeer tot de mensen mogelijk, maar die stort Nietzsche meteen in een hevige ruzie met Elisabeth en zijn moeder. Voor zover juist zij tot de mensen behoren waartoe hij terug wil keren, geeft deze geschiedenis een beknopte samenvatting van het 'morele' probleem dat aan Nietzsches eenzaamheid ten grondslag ligt; het mysterie wordt maar al te makkelijk ontwijdt. En vanuit de eenzaamheid is het moeilijk om anders met dergelijke aantastingen om te gaan dan hoffelijk. Ook in dat opzicht is zijn vrolijke wetenschap hoofs.

Vrolijke wetenschap combineert ridderschap met dichterschap: manlijke strijdbaarheid met vrouwelijk-schroomvallige oppervlakkigheid. Dat houdt een opvatting van hoffelijkheid in die vergt dat je je uit kracht zwak kunt opstellen en sterk genoeg bent om je zwakheid te dragen. Hoffelijkheid speelde in Nietzsches werk al ver voor De vrolijke wetenschap een rol, maar vaak niet in positieve zin. Hoofse (en hoffelijke) manieren hielden een soort stijve sierlijkheid in, een mengeling van eigendunk en bescheidenheid, die in gezelschap gepast kan zijn maar tussen mensen die bij elkaar horen te plichtmatig is [2]. Het ging typisch om een smeermiddel voor kringvorming. Maar in gezelschap en in het openbare leven neemt Nietzsche een toenemend gebrek aan goede manieren waar. De afnemen- [p. 234:] de invloed van het hof en de aristocratie wordt opgevuld met een toenemende militarisering. Dat ondermijnt de maatschappelijke ruimte voor 'zwakkere' uitzonderingen. Wetenschap zou daar meer ruimte voor bieden, maar leidt meestal tot een nogal krachteloze opstelling. Wetenschappers zijn nog sterk aan het verleden gebonden: wereldlijke geestelijken, afhankelijke opvoeders van de hogere standen, pedante aanhangers van verouderde en nietszeggende methodes. Als 'hovelingen van een afgeleefde cultuur' zijn ze zelf behoorlijk afgeleefd. Nietzsche stelt vast dat 'wij allen' de hoofse smaak ontgroeid zijn [1]. Toch is hoffelijkheid – hoffelijk kunnen liegen – nodig om 'vrolijk' te kunnen leven: om te voorkomen dat de eigen ijdelheid gekrenkt wordt, dat je bang moet zijn voor reacties van anderen of medelijden krijgt met hun gekwetstheid. Dat maakt het tot een hoofddeugd om altijd hoffelijk te zijn [2]. Op dit punt is 'onze nog steeds ridderlijke en feodale voornaamheid' groter dan die van de Grieken, en is er een nog hogere voornaamheid mogelijk door onze ridderdienst aan kennis en 'het ideaal van zegevierende wijsheid' te wijden [3].
   Wetenschap zou dus hoffelijker moeten worden zonder zich daarmee aan te passen aan oude of nieuwe maatschappelijke druk. Dat vereist een voortdurend wantrouwen tegen machtsaanspraken. Een hoofse cultuur stelt 'stoïcijnse' eisen die gebaseerd zijn op de voortdurende verwachting van boze bedoelingen bij anderen [4]. De hoffelijkheid gaat steeds uit van het gezichtspunt dat iemand het waard is om de strijd mee aan te gaan als zich daartoe een gelegenheid voordoet [5]. Dat maakt het nodig om zwaktes niet te laten blijken. Binnen de wetenschap geeft het aanleiding tot een strengheid die ze met 'de vormelijkheid en hoffelijkheid van de allerbeste maatschappij' deelt: 'ze schrikt oningewijden af. Maar wie eraan gewend is, wil nergens anders leven dan in deze heldere, doorzichtige, krachtige, sterk elektrische lucht, in deze manlijke lucht' [6]. De wetenschappelijke hoffelijkheid tegenover oningewijden moet worden opgevat als 'een verfijnde welwillendheid, omdat ze de afstand erkent en als aangenaam laat ervaren waaraan het groffe intellect zich ergert, of die het niet ziet' [7]. Nietzsche bepleit zo een soort kringvorming die afstand neemt van wat uitzonderlijke en afwijkende gevoelens zou kunnen beschamen.