Eén mogelijke invulling van het 'tussenperspectief' is níet aan de orde, maar kennelijk wel problematisch, namelijk de binding door een huwelijk. Om de positie te begrijpen die Lou von Salomé voor Nietzsche inneemt, is het nodig om na te gaan in welke opzichten ze al dan niet voor een huwelijk in aanmerking komt. Dat valt niet vast te stellen zonder te bedenken hoe een huwelijk zich tot vriendschap verhoudt. Ondanks Nietzsches huwelijksaanzoek (voor twee jaar!?) is hun verhouding er vooral een tussen vrienden. De verwarring waartoe deze vriendschap aanleiding blijkt te geven, brengt Nietzsche ertoe aan Köselitz te schrijven: 'Beste vriend, u bewijst ons beiden vast de eer het begrip van een liefdesverhouding bij onze verhouding uit de buurt te houden. We zijn vrienden en dit meisje en dit vertrouwen zijn me heilig' [1]. De invulling van hun verhouding als een vriendschap houdt voor beiden in dat er voldoende afstand nodig is om een zelfstandige positie te kunnen handhaven. Maar dat is tegenover een jongere vrouw als Lou een ander probleem dan tegenover een oudere man als Wagner.
   Terwijl de 'klassieke' invulling van vriendschap ook in de strijdverhouding met Rée nog doorwerkt, komt de vriendschap met Lou in de morele omgeving waarmee ze te maken hebben, in een heel ander daglicht te staan. In deze omgeving speelt het klassieke voorbeeld hooguit een ondergewaardeerde rol in de marge van de christelijke liefde. Die hebben Nietzsche en Lou van huis uit ondervonden; ze doordrenkt hun hele omgeving, en achtervolgde Nietzsche bijvoorbeeld nog in de vorm waarin Cosima Wagner haar uitdroeg. Het is nodig om enige indruk te hebben van de invloed van het christendom om de overweldigende vriendschap tussen Nietzsche en Lou te begrijpen; en de mate waarin die afweek van [p. 201:] de 'Naumburgse deugd'. Zolang Nietzsche Wagner als vriend had, was het reëel bestaande christendom om hem heen niets om zich zorgen over te maken. Naar zijn inschatting was de eerbied die ooit was losgemaakt door de kerk ondertussen op de wetenschap overgegaan [1]. Maar op het moment dat uit de Parsifal blijkt hoe zelfs Wagner met het katholicisme is gaan dwepen, valt niet alleen de bodem onder de vriendschap uit; het wordt tijd om duidelijk te maken dat religie heel iets anders is dan wetenschap. Alvorens de kwestie van het huwelijk aan te snijden (paragraaf 4.5.), ga ik nu op dit verschil in.

Het christendom is, in tegenstelling tot 'heroïsch-epische' religies als de islam en het jodendom, een 'lyrische' religie. Ze is met name lyrisch in het gebruik van het woord liefde:

De verstandigste vrouw en de ordinairste man denken daarbij aan de verhoudingsgewijs onbaatzuchtigste ogenblikken van hun hele leven, zelfs als Eros maar een lage vlucht bij ze heeft genomen; en de tallozen die liefde missen – van ouders, kinderen of geliefden –, maar met name mensen die hun seksualiteit sublimeren, hebben in het christendom hun ontdekking gedaan. [2]

Het gebod van de algemene naastenliefde verklaart alle mensen bij voorbaat tot kinderen van één vader. Dit brengt een vervlakking teweeg in de verhouding tot anderen. Het leidt tot het naïeve, mede door Kant ondersteunde idee dat het gezamenlijke belang het beste gediend wordt als iedereen op dezelfde manier handelt. Nietzsche zoekt juist ruimte om in plaats van één opgelegd doel eigen 'oecumenische' doelen te stellen. Als wetenschappelijke maatstaf lijkt hem daarbij nieuwe kennis van de voor- [p. 203:] waarden voor cultuur nodig. Waarschijnlijk zal daaruit blijken dat het doorgaans helemaal niet te wensen valt dat iedereen hetzelfde handelt. Wanneer als 'kwaad' beschouwde uitzonderingsmensen, ondanks de door de christelijke moraal aangeprate zelfverachting, weer in staat raken om van zichzelf te houden, dan moet dit dus niet als een gevolg van goddelijke genade en liefde worden gezien, maar als hoogst nodige zelfverlossing [1]. De zogenaamde onbaatzuchtigheid van de christelijke liefde kan deze zelfverlossing alleen maar in de weg staan.
   In plaats van op onbaatzuchtige naastenliefde herleidt Nietzsche alle driften op lichamelijke impulsen. Het klassieke vriendschapsbegrip beschouwt hij al sinds lang – sinds Plato – als geïdealiseerde geslachtsdrift [2]. Het is geen grapje als hij later als 'oude filoloog' vaststelt dat een filosoof letterlijk genomen geen 'vriend van de wijsheid' is, maar 'iemand die dol is op wijze mannen' [3]. Socrates was een grote eroticus, en Schopenhauers Wereld als wil en voorstelling gaat over de wereld als geslachtsdrift en beschouwelijkheid. 'De natuur gebruikt de hersenen om een functie van het onderlichaam te vergemakkelijken en omgekeerd', waarbij Nietzsche het als zijn opgave ziet om álle driften 'zo te sublimeren dat de gevoeligheid voor het vreemde heel ver gaat en toch nog samengaat met genot' [4]. Dat de drang tot redelijkheid (en tot sublimatie) andere lusten kan gaan overheersen, houdt niet in dat Nietzsche die lusten een 'wonder-oorsprong' toekent. Het bestaan van de drang tot idealiseren heft de strijd tussen de driften niet op. De illusie die de geslachtsdrift schept, is zelfs periodiek ongeneeslijk, zodat je er ondanks tussentijden van totale teleurstelling steeds weer in verstrikt raakt [5].
   Vaak wordt liefde op basis van seks op dezelfde manier gesublimeerd als de naastenliefde. Beide vormen van liefde worden ten onrechte als onegoïstisch en belangeloos voorgesteld, en gaan dan als zodanig hun eigen leven leiden. Het handelen komt daarbij los te staan van de individuele driften – en precies dat ziet Nietzsche als een symptoom van het cultuurverval sinds de oudheid. Deze loskoppeling ziet hij als gevolg van de historische overwinning van het christendom op het Griekse denken. De grofheid, gewelddadigheid en dwang die deze aantasting van individuele drijfveren kenmerkt, is natuurlijk niet alleen kenmerkend voor het [p. 204:] christendom. Ze maken deel uit van elke liefde voor macht. Het fanatieke machtsgevoel dat voortkomt uit het gevoel in het bezit van de waarheid te zijn, en dat ertoe heeft bijgedragen dat met een goed geweten 'joden, ketters en goede boeken verbrand, en hogere culturen zoals die van Peru en Mexico in hun geheel uitgeroeid konden worden' [1], wordt ook los van het christendom in stand gehouden: wat men ter wille van God deed, gebeurt nu ter wille van het geld. In andere gevallen neemt de liefde voor macht de vorm aan van een wetenschappelijke liefde voor kennis en waarheid, zoals hierboven uiteengezet is. En in weer andere gevallen is er sprake van bezitsdrift met betrekking tot mensen. Zulke vormen van machtsuitoefening zijn nooit belangeloos, hoezeer ze ook als zodanig worden voorgesteld.
   Door haar koppeling aan macht is geslachtsdrift volgens Nietzsche – net als volgens Rée – een egoïstische drift. 'De een is hol en wil vol worden, de ander is overvol en wil lozen; beiden zet dat aan om naar een individu uit te kijken dat ze daartoe dient. En dit voorval, in de hoogste zin begrepen, benoemt men in beide gevallen met één woord: liefde. Hoezo zou de liefde iets onegoïstisch moeten zijn?' [2]. De veronderstelling van onbaatzuchtigheid vloeit alleen maar voort uit een onderwaardering van het egoïsme dat aan de al te mooi voorgestelde liefde ten grondslag ligt. Ook de op het christendom geënte 'cultus van de mensenliefde' vormt een bijverschijnsel van het streng egoïstische streven naar persoonlijk eeuwig heil, en gaat tegen de oorspronkelijke 'heroïsche' leer in [3]. Binnen deze leer was liefde een schaars goed. 'Over liefde hebben de mensen over het geheel genomen alleen zo invoelend en vergoddelijkend gesproken omdat ze er zo weinig van gehad hebben en zich nooit aan deze kost vol konden eten: zo werd ze hen tot "godenspijs"' [4]. Maar het resulterende ideaalbeeld van een alomtegenwoordige naastenliefde, waarbij men niet door één liefhebbend iemand 'omgeven, lastig gevallen en verlangd' wordt 'zoals nu voorkomt', maar door duizenden, lijkt Nietzsche een reden om direct terug te verlangen naar de liefdeloosheid, eenzaamheid en ongestoordheid die in de huidige, niet-ideale wereld nog mogelijk zijn.
   Door christelijke verdachtmakingen over de zelfzuchtigheid ervan is seks veel interessanter gaan lijken dan het is. Op zichzelf vormen de ermee gepaard gaande driften net zo min een groot probleem als de aandrang tot poepen ons in grote psychische nood brengt [5]. Toch neemt [p. 205:] Nietzsche het 'duiveltje' Eros in bescherming; net als medelijdende en vererende gevoelens kunnen seksuele gevoelens anderen goed doen terwijl ze tegelijk het eigen genoegen dienen. Maar het onbaatzuchtige beeld van het zogenaamde 'zichzelf vergeten in de liefde' of het 'opgaan van het ik in de andere persoon' geeft een te mooie voorstelling van zaken. 'Wel, men breekt de spiegel, fantaseert zich in een andere persoon die men bewondert, en geniet nu van het nieuwe beeld van z'n ik, al noemt men het bij de naam van de andere persoon; en dit hele gebeuren zou géén zelfbedrog, géén zelfzuchtigheid zijn, jullie zonderlingen!' [1]. De toegekende onbaatzuchtigheid maakt het moeilijk om in zulke gevallen een eigen weg te volgen. Toch kan juist het opgaan in de liefde een aanleiding gaan vormen om gauw zichzelf terug te zoeken: 'Nog altijd helpt tegen de liefde in de meeste gevallen het oude paardenmiddel: de wederliefde' [2]. De aanspraak die daarmee op de ingebeelde onbaatzuchtigheid gemaakt wordt, kan wel degelijk een schrikbeeld gaan vormen.
   Tegenover de zogenaamde belangeloosheid herstelt Nietzsche het egoïsme in ere. Hij constateert dat een zekere goedmoedigheid en welwillendheid in de liefde alleen mogelijk is als men zich niet zelf van z'n stuk laat brengen, maar zich de nieuwe persoon die men wil bezitten snel toe-eigent. Dat veronderstelt dat men niet te veel scrupules heeft met de waarde van de ander [3]. Maar egoïsme omvat ook het eigenbelang dat je erbij kunt hebben om juist op te gaan in iets buiten jezelf [4], tot het uiterste gevoel van 'Wat doe ik ertoe!'. Met name voor 'denkers' bepleit Nietzsche een afwisseling van vinden en verliezen. Om van jezelf te kunnen houden, is het nodig om van anderen te houden. Tegelijk moet je eerst jezelf vinden om het nodig te maken dat je jezelf verliest. Die wisselwerking maakt een snelle toe-eigening van de vreemdheid van een geliefde onmogelijk; je kunt alleen maar langzaam aan elkaar wennen. 'We worden tenslotte altijd voor onze goede wil, ons geduld, onze billijkheid en zachtmoedigheid tegenover het vreemde beloond doordat het langzaam z'n sluier laat vallen en zich als nieuwe onuitsprekelijke schoonheid laat zien, als dank voor onze gastvrijheid. Ook wie van zichzelf houdt, zal het langs deze weg geleerd hebben; er is geen andere weg. Ook de liefde moet men leren' [5].
   Omdat zowel om zichzelf te vinden als om de ander te vinden een afwisseling van vinden en verliezen nodig is, kan 'de denker' in de liefde [p. 206:] niet al te goedmoedig en welwillend zijn. Hij moet de personen waarvan hij houdt (niet altijd degenen die van hem houden) af en toe op de vlucht jagen. Dat voorkomt dat ze hem blijven verleiden. 'Bijgevolg zal de goedheid van de denker haar afnemende en wassende maan hebben' [1]. Zowel de 'kwade' als de 'goede' driften zijn nodig; wreedheid staat in deze zin niet tegenover liefde. De vrolijke wetenschap is gebaseerd op een 'wet van eb en vloed': vrolijke wijsheid en tragisch-verheven onverstand wisselen elkaar voortdurend af. En door de onvermijdelijke afwisseling zal te midden van alle onzekerheid 'ook onze tijd weer komen' [2].

Deze hoop maakt een einde aan alle onbaatzuchtigheid tegenover een vriendenkring, en al helemaal tegenover mensen in het algemeen. Met betrekking tot de noodzaak om zelfs tegenover de beste vriend egoïstisch te zijn, doet de christelijke naastenliefde zich voor als de oude draak 'Gij-zult'. Net als de filologie en de vriendschap voor Wagner, werken de aanspraken van 'duizendjarige waarden' ook hier de losmaking tegen die nodig is om zichzelf te worden.