De aanloop tot De vrolijke wetenschap stond in het teken van de vraag hoe nieuwe vriendschappen kunnen worden aangegaan in de wetenschap dat het opnieuw dromen zullen zijn waarvan je je alleen met pijn kunt losscheuren. In navolging van de Grieken, die vriendschap 'als eersten en tot op heden als laatsten als een probleem zagen dat de moeite van het oplossen waard is', waagde Nietzsche zich steeds vaker aan overwegingen over 'het talent voor vriendschap' [1].
   Hij onderscheidde twee manieren om vrienden te maken: het om zich heen verzamelen van vrienden die ook weer elkaars vrienden worden, zodat je een 'kring' vormt; en het streven om voor elke opeenvolgende fase in je leven een precies passende vriend te vinden. Net als toen Nietzsche als schooljongen nadacht over de verhouding tussen fatum en vrije wil, gaat het om twee manieren om individu te zijn: door aan te sluiten bij de verwachting van een gemeenschap of door zich te onderscheiden. Nu hij zich als held van het koor heeft losgezongen, houdt de eerste mogelijkheid geen aanpassing meer in aan een bestaande gemeenschap, maar vorming van een eigen klooster of een nieuwe academie zoals hij die aan het begin van zijn hoogleraarstijd wilde stichten (p. 98, vgl. de tuinen van Epicurus uit De vrolijke wetenschap, p. 167). Dat was precies wat hij rond Wagner zag gebeuren. Er ontstond een kring vanaf het moment waarop Wagner een 'ondergrondse beweging' aanboorde die aan dezelfde nood leed als hij [2]. Dat dit niet Nietzsches nood was, leidde voor hem tot ware vereenzaming. Door af te wijken van de verwachting van 'de wagnerianen' had hij zich voor zijn gevoel tegen een bestaande tirannie verzet. Dat ondermijnde de saamhorigheid. Hij kreeg iedereen tegen zich zonder dat hij nog troost kon vinden bij gelijkgestemde vrienden. Ontmoetingen met oude vrienden waarmee de aansluiting wrong, vormden keer op keer een aanslag op zijn moeizaam heroverde 'zelf'.
   Het in-stand-houden van een vriendenkring kan dus gevaarlijk zijn. 'Als we sterk veranderen', zo stelde Nietzsche bijvoorbeeld, 'dan worden onze vrienden die niet veranderden, tot spoken van ons eigen verleden' [3]. In een wereld vol verandering zijn zoveel aanleidingen om uit elkaar te groeien, dat je behoorlijk stevig in je schoenen moet staan om anderen te blijven waarderen zonder in spoken te gaan geloven. Zelfs in gesprekken [p. 194:] met vreemden voelde hij zijn 'hele filosofie' al wankelen doordat hij het medeleven niet op het spel wilde zetten om zijn gelijk te handhaven [1]. Daarom had hij het meestal maar niet over wat voor hemzelf het belangrijkste was. Dat lukte alleen schrijvend, of met 'precies passende vrienden' – voor zover die te vinden waren, en voor zolang als het duurde. En als het begrip voorbij was, was hij weer 'niet bot genoeg' om zich los te maken van hen waarvan hij gehouden had [2]. Deze valstrik maakte voortdurend inspanningen nodig om zich tegen vrienden te beschermen, al vond hij te veel wantrouwen ook verarmend omdat het je afsnijdt van 'de mooiste toevalligheden van de ziel' [3]. In plaats van de afwerende zelfbeheersing die nodig was in cultuurperiodes waarin de basis voor menselijke omgang nog niet gelegd was, zou het toch mogelijk moeten zijn om vreugde rijkelijk te delen, overal vrienden te krijgen en elke ontwikkeling liefdevol te begroeten zonder alleenrecht op de waarheid op te eisen [4]. Maar hoe pak je dat aan zonder jezelf te verliezen?

Al in Menselijk, al te menselijk gaf Nietzsche er blijk van dat hij uit zijn eenzaamheid opkrabbelde door de aansluiting die hij vond bij de moraalfilosoof Rée. Zowel op Rées anoniem verschenen Psychologische observaties als op zijn Oorsprong van morele gevoelens reageerde hij zeer positief [5].
   In het laatstgenoemde werk verklaarde Rée gewetenswroeging en het ontstaan van het geweten uit natuurlijke selectie. De begrippen goed en kwaad leidde hij af uit de tegenstelling tussen egoïstische en niet-egoïstische driften. Egoïstische driften (bijvoorbeeld driften tot zelfbehoud, geslachtsdrift of ijdelheid) kunnen ten koste van het welzijn van andere mensen gaan, en worden daarom kwaad genoemd. Niet-egoïstische handelingen (verbonden met medelijden, welwillendheid en naastenliefde) verklaarde hij uit een – schopenhaueriaanse – wil tot leven, waardoor men zich één voelt met alles. Dit gevoel leidt tot zorg voor anderen ten koste van zichzelf, die goed wordt genoemd. Doorgaans zijn mensen dermate egoïstisch 'dat bijv. ware vriendschappen [...] tot de mythen behoren' [6]. Maar het goede werd in een vroege periode van de menselijke ontwikkeling sterk aangemoedigd omdat het nuttig was voor stamgenoten. Pas later werd het nuttige door gewoontevorming ook als op zichzelf [p. 195:] wenselijk beschouwd. Het geweten ontstaat – afhankelijk van opvoeding en geschiedenis – uit gevoelens die met berisping en verwerping verbonden zijn geraakt. Het heeft z'n angel in de aanname achteraf, dat men ook anders had kunnen handelen. Dit leidt tot verantwoordelijkheidsgevoel, dat volgens Rée op een vergissing berust omdat het handelen als een noodzakelijkheid uit gewoontes voortvloeit, en niet uit vrije wil plaatsvindt. Dat het kwaad in de loop van de ontwikkeling in stand is gebleven, bewijst bovendien zelfs het nut ervan voor de gemeenschap. Toch is het, om vertrouwen te wekken en waardering van anderen te krijgen, nodig om zichzelf als niet-egoïstisch voor te doen: 'als mensen met elkaar willen omgaan, dan mogen ze zich niet gedragen zoals ze zijn; en evenmin kunnen ze zijn zoals ze zich gedragen' [1]. Dit – later door zowel Lou als Nietzsche bestreden – uitgangspunt dat Rée mensen toeschreef, leidt tot een hele reeks gevoelens (plezier als het klikt en leed als dat niet zo is) die aanvankelijk vanwege de nuttige gevolgen en uiteindelijk uit gewoonte vooruitlopen op de mening van anderen.
   In Menselijk, al te menselijk en ook nog in De vrolijke wetenschap was Nietzsche voortdurend in discussie met Rée, zoals ook Rées boek impliciet in discussie is met Nietzsche. Nietzsches exemplaar heeft als opdracht 'Aan de vader van dit geschrift met veel dank van haar moeder' [2]. De onderlinge discussie over het moraaltheoretische realisme van Rée wordt op een volstrekt vriendschappelijke manier in alle hevigheid gevoerd, en zal Nietzsche steeds blijven bezighouden. Morgenrood kreeg zelfs als ondertitel 'Gedachten over vooroordelen met betrekking tot de moraal', en ook enkele latere boeken zijn uitdrukkelijk aan de moraal gewijd. In het voorwoord bij de Genealogie van de moraal zal Nietzsche stellen: 'Misschien heb ik nooit iets gelezen waartegen ik bij mezelf zin voor zin en stelling voor stelling zo sterk nee heb gezegd als tegen [Rées] boek, maar helemaal zonder ergernis of ongeduld' [3].
   Uiteindelijk – in Ecce homo – zal Nietzsche erkennen dat hij na Schopenhauer en Wagner nu weer 'een van mijn vrienden, de voortreffelijke Dr. Paul Rée, met wereldhistorische glorie overstraalde' [4]. Maar hij bestrijdt dat Menselijk, al te menselijk niets dan 'hoger Réealisme' was; Rées stellingen gebruikte hij juist als afzetpunt. In zijn terugblik voert hij onder andere zijn onderscheid aan tussen een slavenmoraal op grond waarvan de machtelozen elke uitoefening van macht als kwaad afschilde- [p. 196:] ren (Rées gemeenschap), en een herenmoraal die de macht opeist om eigen waarden te stellen, en die de mensen die daartoe in staat zijn als goed beoordeelt en de onderworpenen als slecht (wat iets anders is dan kwaad). De tegenstelling tussen goed en kwaad heeft volgens Nietzsche niets met altruïsme (slecht) tegenover egoïsme (goed én kwaad, of feitelijk: voorbij goed en kwaad) te maken, maar met eerbied voor de toevallige traditie van een gemeenschap tegenover het zich losmaken daarvan. Wel gaat Nietzsche mee met Rées herleiding van de waardering voor driften tot hun nut: in feite trekt hij vooral de (met Lou gedeelde) gedachte door dat ook het kwaad z'n nut heeft, waarbij hij niet alleen het belang van de gemeenschap op het oog heeft, maar ook dat van het individu. Het individu kan waarden op een afwijkende manier afwegen zodra het er geen belang meer bij heeft zich voor de gemeenschap op te offeren (en sterk genoeg is om zich niet langer te laten offeren).

Nietzsche erkent aanpassing aan anderen, en zich anders voordoen dan men is, als een historisch werkzame basis voor gemeenschap, maar hij wil vriendschap niet reduceren tot de gemeenschappelijkheid van een kring. Niet dat hij het maatschappelijke en persoonlijke nut (ten goede maar misschien nog wel meer ten kwade) ontkent van gelukzalige ontmoetingen van schepen in één haven, maar op zo'n moment maakt de machtsverhouding slechts schijnbaar plaats voor eenheid. Het broodnodige en stimulerende eenheidsgevoel blijft gebaseerd op de illúsie van liefde. Dat houdt zo'n feest van herkenning fundamenteel wankel en kortstondig.
   Volgens Nietzsche maakt Rées verwerping van elke persoonlijke verantwoordelijkheid het nodig om zich van gewetenswroeging te bevrijden. Door zich een volledige onverantwoordelijkheid eigen te maken, ook en zelfs juist onder vrienden, wordt het mogelijk sociale gewoontes in de wind te slaan. Dit pleidooi voor onverantwoordelijkheid is geen gemakzuchtige kreet, want het blijft dwaas [töricht] om 'onrecht' te doen. Dat anderen onder je afwijkingen van de moraal lijden, kun je leren aanvaarden, maar nooit helemaal; 'eigenlijk is het altijd de dader die lijdt, en wel zodra hij ofwel vatbaar is voor gewetenswroeging ofwel voor het inzicht dat hij de maatschappij door zijn handeling tegen zich in het harnas heeft gejaagd en zich geïsoleerd heeft' [1]. Door zijn ervaringen met dit lijden blijft Nietzsche steeds terughoudend in zijn eigen opstelling. Meer dan andere verhoudingen zou vriendschap tot de benodigde onverantwoordelijkheid in staat moeten stellen. Maar ook vrienden kunnen er niet voor instaan dat dit zo blijft. [p. 197:]
   Om de illusie van een bruggetje tussen vrienden hoog te houden, is grote voorzichtigheid geboden. Het vrije oordeel vereist een innerlijke toestand waarin liefde en haat elkaar afwisselen. Je kunt in de geest van vrienden handelen, maar Nietzsche is ervan overtuigd dat het contact 'pas dan goede kennis-vruchten kan opleveren als beiden tenslotte alleen nog aan de zaak denken en vergeten dat ze vrienden zijn' [1]. Het onderlinge vertrouwen berust dan alleen op gezamenlijk plezier (in de strijd). 'Gedeelde vreugde [medevreugde], niet medelijden, maakt de vriend' [2]. In tegenstelling tot Rée betoogt Nietzsche dan ook dat vriendschap wel degelijk bestaat, maar tot stand wordt gebracht door vergissingen en illusies. Vrienden 'moeten hebben leren zwijgen om je vriend te blijven, want bijna altijd berusten zulke menselijke betrekkingen erop dat er dingen niet gezegd worden, ja dat ze zelfs niet aangeroerd worden; raken deze steentjes aan het rollen, dan gaat de vriendschap er achteraan en valt ze uiteen' [3]. 'Oprechtheid tot in de dood' (p. 178) gaat Nietzsche dus niet alleen bij familie te ver; goede vriendschap komt voort uit achting, liefde (maar niet zoveel als voor zichzelf) en een pietsje intimiteit. Van 'de werkelijke en eigenlijke intimiteit en de verwisseling van ik en jij' moet je afzien [4].

Het is voorstelbaar dat Nietzsche achteraf had gewild dat hij minder intiem was geweest met Wagner, en eerder gezwegen had, zodat het bepalen van een leefbare afstand minder zwaar was gevallen. Zijn vriendschap met Rée vult hij in ieder geval zo in dat het tegenover elkaar staan al inbegrepen is. Hij ziet die vriendschap niet als een verhouding tussen meester en leerling, maar als een verhouding tussen 'de rover' en 'de machtige', die elkaar niet de baas kunnen worden en daarom proberen een machtsevenwicht in te stellen [5]. Als beiden tenslotte even sterk zijn, waarom zouden ze dan geen goede vrienden zijn? Net als bij elke vorm van strijd die uiteindelijk niet te winnen valt, ontstaat er verbondenheid door de uitputting. 'Afmatting is de kortste weg naar gelijkheid en broederschap; en vrijheid wordt uiteindelijk op de koop toe gegeven door de slaap' [6]. Maar gelijkheid gaat ten koste van de benodigde achting. Zelfs het toegroeien naar gelijkheid, waarbij een meester van z'n voetstuk valt en zijn onmacht medelijden begint te wekken, heeft al iets van een over- [p. 198:] winning en van wraak op degene die aanvankelijk het sterkst was [1]. Ook in het recht dat men zich toe-eigent om iemand te loven of te danken, ziet Nietzsche een soort leedvermaak. Zulke wraakoefeningen moeten vermeden worden – vooral ook de (zogenaamd onegoïstische) drang tot medelijden die Nietzsche maar al te vaak op zich af kreeg. Vriendschap tussen helden, tussen rovers en machtigen, komt niet voort uit onmacht; de krachtmeting gaat door.
   In De vrolijke wetenschap wordt duidelijk dat achting onder vrienden alleen gebaseerd kan zijn op kennis en acceptatie van zichzelf. Dit inzicht komt al aan het eind van Morgenrood naar voren. 'Wie zichzelf werkelijk bezit, d.w.z. wie zich uiteindelijk veroverd heeft, beschouwt het voortaan als zijn eigen voorrecht om zichzelf te straffen, zichzelf genade te verlenen of medelijden met zichzelf te hebben. Hij hoeft dit niemand anders toe te staan; wel kan hij het iemand vrij in handen geven, een vriend bijvoorbeeld, maar hij weet dat hij daarmee een recht verleent en dat men alleen vanuit het bezit van macht rechten kan verlenen' [2]. Vanuit dit 'bezit van zichzelf' moet ook de macht opgebracht kunnen worden om géén rechten te verlenen. Vrienden waarvan je de verwachtingen niet kunt vervullen, kun je beter als vijand hebben. Vrienden die van je af groeien zonder zelfzuchtig genoeg te zijn om de relatie te verbreken, moet je het makkelijker maken door ze van je af te beledigen [3]. Het idee van een vriendenkring is dan wel heel ver weg.
   Nietzsches weerzin tegen kringvorming hangt samen met zijn stelling dat het 'vreselijkste toppunt van hoge moraal' onafhankelijkheid is. 'Geen offer kan hiervoor te groot zijn: zelfs zijn liefste vriend moet men ervoor kunnen offeren' [4]. Deze radicale houding onderbouwt hij vanuit zijn eerder aan Wagner ontleende uitgangspunt dat 'iedereen die vrij wil worden, dat door zichzelf moet worden' [5]. Dit plaatst zijn discussie met Rée tegen de achtergrond van een toegenomen afstand tot de 'mystieke verlegenheid en uitvluchten', de 'onbewijsbare leer van de ene wil', de 'ontkenning van het individu' en de 'onzin over het medelijden' van Schopenhauer en zijn aanhangers. Behalve hijzelf, Rée en veel andere vrienden, had ook Wagner zichzelf in schopenhaueriaanse termen proberen te begrijpen, maar dat leidde bij hem vooral tot oppervlakkige opwinding over taalverval, tot een opvatting van christendom als verwaaide vorm van boeddhisme en tot jodenhaat en haat tegen de wetenschap. Al [p. 199:] die opwinding kon Nietzsche als direct tegen zichzelf gericht opvatten: tegen de jood Rée die hem in zijn greep zou hebben, tegen zijn verbondenheid met de wetenschap. Maar het éigenlijk wagneriaanse gaat volgens Nietzsche tegen Schopenhauer in: 'de onschuld in de hoogste zelfzuchtigheid, het geloof in de grote hartstocht als het goede als zodanig'. Zo komt hij terug bij een 'ware en oorspronkelijke' Wagner, die hij trouw wil blijven 'door als volgeling van hem onszelf trouw te blijven in wat aan ons waar en oorspronkelijk is' [1].
   Maar, vraagt Nietzsche zich af, 'hoe is het toch mogelijk op zijn weg te blijven! Voortdurend roept wel enig geschreeuw ons terzijde. Bijna alles wat ons oog ziet, maakt het nodig om onze eigen zaken op te geven en toe te snellen' [2]. De 'eigen weg' is te hard en te veeleisend, en biedt te weinig liefde en dankbaarheid van anderen. De enige 'moraal' die Nietzsche nog openstaat om toch ruimte voor zichzelf te vinden, is daarom in het verborgene te leven: 'Leef in onwetendheid over wat jouw tijdperk het belangrijkst vindt! Leg tussen jezelf en vandaag een huid van drie eeuwen! En het geschreeuw van vandaag, het lawaai van oorlogen en revoluties moet gemurmel voor je zijn!'. De dikke huid die het mogelijk maakt om jezelf te worden, is ook nodig om met vrienden om te gaan. Nietzsche vervolgt: 'Je zult ook willen helpen, maar slechts hen waarvan je de nood helemaal begrijpt, omdat ze met jou één verdriet en één hoop hebben: je vrienden. En slechts op de manier waarop je jezelf helpt: ik wil ze moediger, steviger, eenvoudiger, vrolijker maken!' [3]. Kortom: geen hoogmoedig medelijden, maar 'medevreugde'.

Om terug te komen op het raadsel van Nietzsches Bitte: als je de noden van een vriend – de beste – helemaal begrijpt, omdat je samen één verdriet en één hoop (één illusie!) deelt, dan ontstaat daarmee een extreem wankel machtsevenwicht, een bruggetje dat slechts stabiel is zolang de bemiddelende gezamenlijke droom stand houdt. Deze droom gaat niet meer over de vriend zelf; de vriendschap met een slang die draak wordt is vervangen door vriendschap met een rover. De wapenstilstand die gesloten is, is geen slaaptoestand; net als wanneer je roofdieren als huisdier hebt, moet je op je hoede blijven. Het is voortdurend nodig om elkaars kracht af te tasten om te bepalen wanneer de strijd weer moet worden voortgezet. In geen geval mag je jezelf door de ogen van de vriend in kwestie zien: indien nodig moet je zelfs vijanden, sterrenvrienden, kun- [p. 200:] nen zijn om de eigen baan te vervolgen.
   Als ook het eigen gezichtspunt tekortschiet om een goed beeld van jezelf te krijgen, blijft alleen het gezichtspunt over dat de positie 'tussen hem en mij in' biedt, het gezichtspunt van het 'ideaal' dat beiden tot brug dient. Deze middenpositie is dichterbij dan die van de te overwinnen draak en meester, en zelfs dichterbij dan die van de machtige maar tot vrede gedwongen tegenstander. Lou was geen ideaalbeeld zoals Wagner dat was, en geen rover als Rée, maar ... maar in welke zin was ze dat allebei dan wel?